"نقد ایدئولوژی" نام کتابی بقلم ش. والامنش است که به همت انتشارات آرش در پائیز 1988 در سوئد منتشر گردیده است. این کتاب در 368 صفحه و بزبان فارسی نگاشته شده است.
موضوع کتاب بر خلاف آنچه از عنوانش بر می آید نقد ایدئولوژی نیست، بلکه بررسی تئوریک مقوله ایدئولوژیک و جایگاه آن در دستگاه نظری ماتریالیسم تاریخی است. در این دستگاه نقد ایدئولوژی آنرا چون بازتاب زمینه مادی نمودار می سازد و پیشنهادهِ چنین نقدی بررسی تجربی است. نوشته والامنش اما کوششی برای شناختن مفهوم ایدئولوژی و گشودن راهی برای نقد است. او کار خود را با سنجش تعابیر گوناگون ایدئولوژی آغاز می کند تاضمن آشنا کردن خواننده با پیشینه این مبحث زمینه ارائه تز های اثباتی خود را در پایان بحث فراهم آورد.
در مقدمه کتاب ، نویسنده طرح نوشته خود را چنین باز می نگارد:

"استخوان بندی نوشته را سه فصل می سازد. در فصل نخست کوشیده ام پس از ارائه چارچوبی مقدماتی برای سنجش آگاهی و ایدئولوژی (بند 1) ، به بررسی رابطه آگاهی و ایدئولوژی بپردازم و دیدگاه هایی را که به شیوه های مختلف ایدئولوژی را از سرشت آگاهی می دانند مورد نقد و بررسی قرار دهم ( بند های 1 تا 7) سپس به زمینه های امکان نقد و بررسی دیدگاه هایی پرداخته ام که میان ایدئولوژی و آگاهی به تمایزی سرشتی قائلند (بند های 7 تا 8). تلاش من در این فصل بر آن بوده است تا هم زمینه ها و میراث های بحث پیرامون ایدئولوژی را معرفی و نقد کنم و هم دیدگاه خود را درباره سرشت ایدئولوژی در آزمون نقد دیدگاه های دیگر بیازمایم.
در فصل دوم ، یکسره دیدگاه خود را درباره سرشت ، ساختمان ، و کارکرد ایدئولوژی و رابطه ایدئولوژی با ساخت های دیگر بگونه ای تفصیلی و اثباتی پیش نهاده ام. و در فصل سوم به بررسی مرز های ایدئولوژی پرداخته و نظر خود را درباره تمایز علم اجتماعی و ایدئولوژی ، رابطه علم اجتماعی و ایدئولوژی و مرز های تئوری ، ایدئولوژی و برنامه سیاسی و سرانجام پارادکس ایدئولوژی انقلابی طرح کرده ام."

کتاب چنان نگاشته شده است که برای دریافت و نیز باز گفت دیدگاه ها و تز های نویسنده باید سیر فکری او را از آغاز تا پایان پی گرفت. خلاصه کردن افکار او پیوسته خطر تحریف آنرا در پی دارد و بازگفت و نقد سیر فکری او به نوشتن کتابی دیگر مینجامد. در این معرفی و نقد ما کوشیده ایم تز محوری او را بازگوئیم و روند فکری را تاجایی که برای دریافت این تز ضرروی است دنبال کنیم. پس ناگزیریم بررسی بسیاری از نتایج تعبیر او را در مورد تمایز ایدئولوژی از علم، فلسفه، هنر و علوم اجتماعی کنار بگذاریم و یا اشاره وار از آن بگذریم. فزون بر این ایدئولوژی یکی از مفاهیم اساسی دستگاه نظری ماتریالیسم تاریخی است و هرتعبیری از آن، عناصر و روابط ساختاری این نظریه را تغییر می دهد. هر تعریفی از ایدئولوژی، دریافت معینی از مفهوم مادی و معنوی ، زیر بنا و روبنا ، نیرو ها و روابط تولید و غیره را در بر دارد. پرداختن به پرسش هایی که نوشته والامنش در این زمینه بر می انگیزد و دریافت های او از این مقولات نیز در این مختصر امکان پذیر نیست. معرفی نوشته ای که به بررسی نظری مقولات مجرد می پردازد و روشی استنتاجی بکار نمی برد کار دشواری است. بهر تقدیر ما کوشیده ایم به اندیشه نویسنده وفادار بمانیم و ذکر مشکل، پیشاپیش عذر لغزش های احتمالی نیز هست.

تز محوری والامنش را شاید بتوان چنین خلاصه کرد که ایدئولوژی نوعی آگاهی یا معرفتی متداول نیست بلکه مجموعه ای از احکام ارزشی و هنجاری است که خاستگاه خود را پوشیده می دارد و در گفتارها و نهاد ها مادیت می یابد. کارکرد ایدئولوژی نیز بازتولید روابط مبتنی بر سلطه و نهاد های ایدئولوژیک، ایجاد هویت های گروهی و همبستگی اجتماعی است. ایدئولوژی در ذهن چون انگیزه و توجیه کنش فرد عمل می کند.

بین ساختار ایدئولوژی و ساختار سلطه و سروری فرد و یا گروه نوعی تشابه یا بعبارت دقیق تر هم شکلی معینی وجود دارد که معرف رابطه سرشتی یا ماهوی ایدئولوژی با سلطه است. با چنین تعاریفی علم، فلسفه و هنر گرچه می توانند کارکردی ایدئولوژیک داشته باشند و در توجیه و حفظ روابط سروری موثر افتند ولی خود فی نفسه ایدئولوژی نیستند. علم اجتماعی بر عکس چون در توضیح موضوع خود، ایدئولوژی را مثابه ساروج و حافظ روابط اجتماعی مبتنی بر سلطه آشکار می سازد، تئوری انتقادی است. تئوری انتقادی با روشن کردن خاستگاه، سرشت و کارکرد ایدئولوژی، آنچه را که ایدئولوژی پوشیده می دارد برملا می سازد و ناگزیر گزاره های اخباری این علم درتقابل با ایدئولوژی قرار می گیرند. باین اعتبار می توان گفت که تئوری انتقادی " تواما روشنگر و ستیزه جوست" و یا حتی "جانبدار" است. گزاره های علم اجتماعی با هویدا کردن ساخت و سامان پنهان سلطه با گفتارهایی که کارکردشان پوشیدن آنست و نیز با کسانی که منافعشان با پنهان ماندن روابط سلطه سازگارست در تعارض قرار می گیرد حتی اگر همانطور که طبیعت علم است از گزاره های آن به ارزش داوری نتوان رسید. روی دیگر سکه، خوانایی چنین عملی با پیکار و کوشش های مردمان برای رهایی از سلطه است. آگاهی از شرایط، ساختار و مکانیسم سروری بدون تردید در شکل گرفتن ذهنیت، مقاومت و پیکار انسان های زیر سلطه موثر است ولی آن آگاهی را با این ذهنیت (یا ایدئولوژی؟) نباید یکی گرفت.
از دیدگاه والامنش ایدئولوژی انقلابی در جوامع امروزی با تعاریفی که او از ایدئولوژی بدست می دهد خوانا نیست و اصطلاح ایدئولوژی انقلابی معرف یک خلاف آمد عقل (1) یا پارادکس است که او در آخر کتاب به آن اشاره می کند.

ایدئولوژی و آگاهی

از دیدگاه والامنش ایدئولوژی مقوله ای معرفت شناسانه و موضوع تئوری های شناخت نیست. ایدئولوژی اصولا از جنس آگاهی نیست تا بتوان آنرا آگاهی کاذب، دروغین یا باژگونه خواند. او بازتاب یا بازسازی واقعیت را در اندیشه نخست به تصور، تخیل و توهم تقسیم می کند و می گوید این صور ذهنی یا چهره های اندیشگون در بر گیرنده احکام ارزشی نیستند و صرف نظر از کژی و یا راستی شان گزاره های اخباری اند نه هنجاری. یعنی درباره واقعیت برون از ذهن یا رخدادگی برونسر داوری نمی کنند. همه به آنچه هست و نه به آنچه باید باشد باز می گردند.
ولی در ایدئولوژی آشکارا سخن به آن چه هست محدود نمی گردد، ایدئولوژی پهنه باید ها و ارزش داوری ها ست. نویسنده احکام ارزشی را چهار دسته می داند. سه دسته نخست بر اساس موضوع از هم متمایز می گردند: طبیعت ، ساخته های انسان، رفتار ها. دسته چهارم در بر گیرند گزاره های هنجاری (normative) به معنای اخص کلمه است.
حال اگر آگاهی را بمعنای عام " محتوی ذهن" بگیریم همه اینها در مقوله آگاهی می گنجد ولی اگر آگاهی را مجموعه گزاره هایی دانیم که قابل تصدیق و تکذیب باشند، آنگاه احکام ارزشی سه دسته اول بر حسب درجه اجماع پذیری خود می توانند در مفهوم آگاهی فراهم آیند یا نه. گر چه تعلق سه دسته اول احکام ارزشی به مقوله آگاهی قابل بحث هست ولی احکام ارزشی نوع چهارم یعنی گزاره های هنجاری را نمی توان آگاهی بمعنای اخیر نامید.
" احکام ارزشی نوع چهارم بختی برای ورود به مقوله آگاهی ندارند. نه درباره چیزی هستند که مستقلا یعنی بیرون از گزاره ای که بیانش می کنند وجود داشته باشد و نه راستی یا نا راستی شان معنا دارد (ص 34).
" اینگونه احکام ارزشی، مقدمتا مفاهیمی برای بیان روابط اجتماعی اند، اما برای آنکه قانون، یا عرف، سنت، ارزش و اسطوره باشند، باید خود تعیین کننده روابط اجتماعی شوند. خود را مستقل کنند و خود موضوع خویش قرار گیرند. قانون مادامی قانون است که اعمال می شود و قانون مادامی اعمال میشود که در گزاره های فوق ارزشی پاسدار خود، پذیرفته یا تحمیل شود : با سیستم منع وتشویق ها، پاداش ها و مجازات ها و با تابو ها و توهم ها " (ص 37) .
حکم فوق ارزشی باین معنی است که وقتی مثلا پذیرفتیم که انسان باید فداکار باشد در ضمن پذیرفته ایم که فداکاری خوبست. والامنش گفته های خود را تا اینجا چنین خلاصه می کند:
" احکام ارزشی نوع چهارم درباره چیزی نیستند چیزی را تعیین می کنند. در توهم ها و تا بو ها در رقص ها و سور ها و عزاها، در قانون رومی و یاسای چنگیزی، در بت ها و بت واره ها و در زندان ها و تاج ها به حیات خود ادامه می دهند . آنها نمی توانند راست یا نا راست باشند.
برای آنها که باور شان دارد راست اند و برای آنها که پذیرای شان نیستند ناراست. پس نمی توانند راهی به قلمرو آگاهی در این سطح بیابند."
نویسنده پس از این، تعریف سومی از آگاهی پیش می نهد که باز بر حسب موضوع از سایر تعاریف متمایز می گردد. آگاهی در این سطح گزاره ای اخباری " نسبت به موضوعی است که حتما عاملی دارد که بطور عینی از موضوع جدایی نا پذیراست و ثانیا نسبت به موضوع جانبدار است و یا می تواند بر آن تاثیر بگذارد."
مثالی که نویسنده برای روشن کردن این تعریف میآورد بهیچوجه موجه نیست. می گوید شهادت راست یا دروغ درباره عمل متهمی در دادگاه بر او تاثیر می گذارد و ممکن است او را به اعتراف وادار کند یا شاهدی بعلت جانبداری از او شهادت دروغ بدهد در حالیکه یک گزاره اخباری درباره درو کردن بر تراکتور تاثیری ندارد. در این مثال نویسنده توجه نمی کند که گزاره های اخباری بی میانجی بر انسان تاثیر نمی گذارند. انگیزه عمل یا رفتار انسان، تصور او از واقعیت عینی نیست- و این نکته را والامنش خود بار ها تکرار می کند- ولی این عمل یا رفتار همیشه با تصویری از واقعیت صورت می گیرد. محرک جستجوی آب تشنگی است ولی تصور انسان از واقعیت و امکانات، چگونگی رفتار او را برای یافتن آب تعیین می کند.
مجرمی نیز که انگیزه و هدفش برائت در دادگاه است بمیانجی تصورش از واقعیت رفتار معینی پیش می گیرد. پس شهادت راست یا دروغ تصور او را از واقعیت عوض می کند. اگر تا کنون می پنداشت که جرم شاهدی نداشته است، پس از شهادت متوجه می شود که جرم او از انظار پنهان نمانده است و ناگزیر رفتار خود را تغییر می دهد، یا هدف خود را از دست فرو می نهد و یا استراتژی دفاعی دیگر بر می گزیند. این مثال نمی تواند تمایز آگاهی را بر اساس پیوند عامل و موضوع نمودار می سازد. فزون بر این والامنش جانبداری آورنده گزاره را با جانبداری خود گزاره اشتباه می کند. اگر کسی بواسطه جانبداری از خود متهم یا مجرم شهادیت دروغی داد و گفت "زید دزدی نکرده است"، این امر در ماهیت خود گزاره تغییری نمی دهد. هر گزاره اخباری دیگر درباره واقعیتی جز رفتار انسان نیز می تواند بنفع یا ضرر فرد یا گروه معینی تمام شود. ولی این امر جانبداری گزاره را " در خود" اثبات نمی کند. اگر متهم با تراکتور کسی را زیر گرفته بود و شاهد می گفت " ترمز بریده بود"، این گزاره بدون آنکه شرایط آگاهی نوع اخیر را دارا باشد بنفع متهم تمام می شد و یا اگر عکس آنرا می گفت ممکن بود متهم را وادار به اعتراف به بی احتیاطی خود در رانندگی کند. نتیجه آنکه گزاره های اخباری را بر اساس موضوعی که از فعل انسان جدایی نا پذیر باشد و بر رفتار او تاثیر بگذارد نمی توان از سایر گزاره های اخباری که درکردار انسان ها - با میانجی هایی - موثرند صرفا با معیار اثر گذاری متمایز ساخت. اگر معیار " اثر گذاری و جدایی ناپذیری" باشد باز سودمندی چنین تمایزی آشکار نیست. اما در مورد آنچه به جانبداری باز می گردد، از گزاره های اخباری نمی توان به گزاره های هنجاری رسید. در "هست"،" بایدی " وجود ندارد، مگر چون ضرروتی عینی . گزاره های اخباری در روابط اجتماعی و پیکار های سیاسی می توانند بوسیله افراد و گروه های معینی مورد استفاده قرار بگیرند و یا با منافع و دیدگاه آنان خوانا باشند. ولی این امر را نمی توان به جانبداری گزاره های خبری تعبیر کرد. اگر در این مورد از " جانبداری" سخن می گوئیم باید متوجه باشیم که این واژه را در معنای مجازی آن بکار میبریم. بهر حال ا زدیدگاه نویسنده هم " احکام ارزشی نوع چهارم" یعنی گزاره های هنجاری در این تعریف از آگاهی نمی گنجند. بنابراین اگر ایدئولوژی در وهله اول مجموعه ای از احکام ارزشی غیر قابل تصدیق یا تکذیب باشد، با هیچکدام از این تعاریف نمی توان آنرا آگاهی شمرد. پس از این مقدمه درباره آگاهی ، گزاره های اخباری و هنجاری،نویسنده مشکلات و تناقض های دریافتی را که بر یگانگی ایدئولوژی و آگاهی مبتنی است بررسی می کند، و دست آخر به این نتیجه می رسد که : " جستجوی تعبیر از ایدئولوژی که واجد دشواری ها و سد های یگانه دانستن ایدئولوژی و آگاهی نباشد باید نخستین گام خود را با انکار این یگانگی بردارد" ( ص 121)
آنگاه او به نقد مبادی و پیشنهاده های فکری چنین تعبیری می پردازد و پنج دشواری عمده را در راه تعریف ایدئولوژی چون شناخت ناراست بر می شمرد. در این رهگذر بویژه نظریات ژرژ لوکاچ، لوچیو کلتی مورد ارزیابی قرارمی گیرد و اشاراتی نیز به عقاید سران مکتب فرانکفورت میشود . خلاصه کردن این مباحث و نقد آن دراین نوشته کوتاه مقدور نیست و ما خوانندگان ذی علاقه را به متن کتاب صفحات 43 تا 127 ارجاع می دهیم. در این بحث والامنش برای نخستین بار اصطلاح "انتزاع مادیت یافته " را پیش می کشد که یکی از سویه های اصلی تعریف او از ایدئولوژی است و این نکته را ما در سطور آینده بررسی خواهیم کرد.
والامنش در پایان بررسی انتقادی مبادی فکری یکانه انگاشتن آگاهی و ایدئولوژی، می نویسد که مارکس در ایدئولوژی آلمانی راه را بر درک متفاوتی از ایدئولوژی می گشاید:"... اگرچه مفاهیم ایدئولوژیک بیان روابط اجتماعی تولید هستند، اما همواره در قالب مفهومی خود باقی نمی مانند، بلکه بخود واقعیت و مادیت می بخشند و از آن ببعد نه بعنوان سیستم مفهومی (یعنی دریافت سوژه از چیزی) بلکه بمثابه یک موضوع (یک ابژه) عمل می کنند. این گام پل مهمی است که ما را به تعبیر تازه ای از ایدئولوژی به مثابه بافتی از خود روابط اجتماعی و معضلی در خود پراتیک ها می رساند".

انتزاع مادیت یافته

بررسی های انتقادی باید بتدریج ما را به دریافت ایدئولوژی چون "انتزاع مادیت یافته" و ساروج یا ملاط روابط اجتماعی رهنمون گردد.
والامنش در بازگفت نقد فویر باخ و هگل می نویسد:
"انسان در برخورد با شرایط واقعی زندگی خویش (طبیعت، امیال، آرزوها و روابط اجتماعی که در آن زیست می کند) ازاین شرایط تصوری بدست میآورد و سپس بر اساس انتزاع از این تصورات موجوداتی خیالی می سازد که برای او کاملا واقعی اند و سپس خود را بازیچه بازی ها و امیال این موجودات خیالی می سازد. توجه داشته باشیم که وقتی می گوئیم این موجودات واقعی اند، بدین معنی است که بطور واقعی در زندگی انسان نقش ایفا می کنند. هنجارهای یک انسان مذهبی، عبادت ها، ترس ها، امید ها، دشمنی ها و دوستی های او، همه و همه واقعیت هایی انکار نا پذیرند که تحت تاثیر همان موجود خیالی فعلیت می یابند. با دقت در این مکانیسم می توان به روشنی دید که یک حکم ارزشی نوع چهارم دقیقا چنین کارکردی دارد. مثلا همان قانون رابطه مالک و مستاجر در یک جامعه مفروض واقعیتی انکارناپذیر است و انسان های آن جامعه را به کرداری ویژه و قطعی وا می دارد. مالکی که اجاره اش را بموقع دریافت نکرده است، بخود اجازه می دهد که مستاجر و دارو ندارش را از خانه به خیابان پرتاب کند. این رفتار واقعی تنها ناشی از فعلیت یافتن همان قانون است. همانندی های این قانون با آن موجود خیالی کاملا قطعی است. می توان تحقیق کرد. گفتیم که آن موجود خیالی می بایست بر اساس انتزاعی از تصورات ساخته شده باشد و آن تصورات باید تصوری از چیزی باشند. مثلا تصوری از باران (که چیزی است) مبنایی شده است که با انتزاع از آن خدای باران ساخته شود. بسیار خوب. انسان ها باید برای ادامه حیات خود تولید کنند و با هم ارتباط داشته باشند. این ارتباط چیزی است واقعی ،درست مثل باران. پس می توان از آن تصوری داشت و سپس با انتزاع از آن تصور ( یعنی با کد گزاری کردن آن) آن را به صورت قانون در آورد و آنگاه آن قانون را عامل تعیین کننده رابطه ها قرار داد. می بینید که یک حکم ارزشی نوع چهارم چگونه ساخته می شود و چگونه این توهم را پدید می آورد که عمل کننده به آن، آن را آگاهی خود تلقی کند."( ص 130)

مطالب بالا چیزی را برای خواننده روشن نمی کند. از دیدگاه نویسنده گویا مکانیسمی وجود دارد که ازتصور، انتزاع و از انتزاع موجود خیالی می سازد. می گوید " تصوری از باران (که چیزی است) ، مبنایی شده است که با انتزاع از آن خدای باران ساخته شود." انتزاعی از تصور های محسوس باران ، سازنده مفهوم باران است نه خدای باران . تمام مساله اینجا ست که چگونه و چرا ذهن بشری موجودی خیالی بنام خدای باران می سازد. آیا پیدایش چنین خیالی را می توان از زمینه مادی و مستقل از ذهن انسان توضیح داد؟ اگر خدا تصوری از واقعیت نیست ، چرا چنین خیالی در ذهن انسان ها نقش می بندد؟ اگر فعالیت مستقلی برای ذهن چون خیال پردازی ، انگاشتن و افسودن قائل نباشیم با مکانیسم های خارج از روان انسان بطور کلی نمی توان پیدایش این صور ذهنی را دریافت. چه ضرورت ها و چه مکانیسم هایی باعث پیدایش چهره های خیالی بطور کلی می گردند؟ اگر این صورت ها محتویی جز خود دارند ؟ چگونه می توان این محتوی را باز شناخت؟ آیا شناخت کارکرد های صورت می تواند مکانیسم های پیدایش آنرا توضیح دهد؟ و بالاخره چرا؟ - یعنی بر حسب کدامین ضرورت- محتوی در این صورت بروز می کند؟ بدون بررسی تجربی و تاریخی و استفاده از علومی چون روانشناسی و روانکاوی پاسخ جدی به این پرسش ها مشکل می نماید. "استنتاج" خدای باران از انتزاع باران تنها بیان باوری است میان باور ها.
چند صفجه بعد نویسنده می کوشد این باور خود را بشیوه دیگری مدلل سازد و می نویسد:
"مقاومت شرایط طبیعی و سپس شرایط اجتماعی در برابر تغییر و سازگار شدن با خواست های ابتدایی آدمی، انسان را وا داشته است که بر اساس تصوری که از این دو سد دارد، موجوداتی خیالی در نظر آورد که بانی حفظ نظم و شرایط ظاهرا تغییر نا پذیرند؛ و سپس به آنها در نهاد های واقعی بصورت افسانه،اسطوره، خدایان و سنت ها واقعیت ببخشد. از آن پس این نهاد ها که از خواست سازگاری شرایط با امیال ابتدایی منشا گرفته اند خود بصورت تعیین کننده خواست ها و توجیه کننده کردار ها عمل کرده اند. بیهوده نیست که نخستین نهاد ها از این دست، در قالب جادو ،توتم، تابو، خدایان و الهه های ناظر بر واقعیت های طبیعی ( آسمان، زمین، آب، رعد، آتش و باران...) شکل گرفته اند و همچون قدرت های واقعی و انکار ناپذیر عمل کرده اند".(ص 137)

این مطالب همه تکرار باور های رایج در چپ سنتی ایران است و کوچکترین ارزش توضیحی ندارد. چرا مقاومت شرایط طبیعی و اجتماعی در برابر خواست های ابتدائی و حیوانی انسان باعث پیدایش موجوداتی خیالی می شود؟ انسان های آغازین اصولا چه تصوری از " نظم" و " حفظ نظم " داشتند تا موجودی خیالی بعنوان "حافظ نظم" بوجود آورند؟

تصور، انتزاع، نظم همه مقولات عقل استدلالی هستند و در بینش اساطیری انسان های آغازین جایی ندارند. در اسطوره کل و جزء از هم متمایز نیستند و بگفته کاسیرر (2) حتی جایی که دریافت تجربی چیزهایی را که خودشان از هم جدا هستند به ما منتقل می کند، اسطوره بین آنها نوع ویژه ای تداخل برقرار می کند. نه تنها هر جزئی از انسان همه اوست (مو و ناخن حتی جدا از بدن، همهِ انسان هستند) بلکه جای پایش، تصویرش در آینه، یا سایه اش جزئی از او و همه او پنداشته می شوند. ازاینرو در جادو نیز می انگارند تسلط بر یکی از این اجزاء وسیله ای برای اعمال قدرت جادویی بر تمامیت فرد است. درنتیجه "مجموعه اساطیری" از مفهوم "مجرد" یا "انتزاعی" کاملا متمایز است. حال ما باید با مفهومی که خود تازه در برش معینی ازتاریخ در ذهن انسان ها شکل می گیرد، کارکرد ذهن انسان را پیش از پیدایش این مفهوم دریابیم. درست مثل اینست که ما بخواهیم با بکار بردن مفهوم کار مجرد روند تولید و مبادله را در جامعه های پیش سرمایه داری توضیح دهیم.
مشکل دو چندان میشود وقتی قرارست خواننده پیدایش روابط حقوقی را نیز در قیاس با پیدایش خدای باران بفهمد. قانون یا گزاره های هنجاری حقوقی موجودات خیالی نیستند یا روابط موجود را در شکل همگانه بیان می کنند و با اعمال قهر ازنقض قواعد جلوگیری می نمایند و یا باز به تغییرِ روابط شکلی همگانه می دهند. در زمینه مالکیت، باز شناختن مالکیت چون مالکیت غیر، اساس تمام شیوه های تولیدست. خصوصی یا عمومی بودن این مالکیت تغییری در این حکم بوجود نمیآورد. زمانی که تولید بر اساس مالکیت جمعی نیز سازمان یافته است باز افراد ملزم به رعایت مالکیت جمعی هستند و دستبرد به مالکیت جمعی کماکان دزدی قلمداد می شود و مستوجب مجازات. باز شناختن مالکیت دیگری پیشنهاده روابطی در تولید اجتماعی است که بوسیله همین روابط بازتولید می شود. در شیوه های تولید پیش سرمایه داری تا جایی که روابط اقتصادی از روابط خویشاوندی و سیاسی جدا نشده اند، این باز شناسی الزاما شکل جداگانه حقوقی بخود نمی گیرد و عادات وسنت ها ضرورت های عینی تولید اجتماعی را بصورت ذهنی باز می گوید. تداوم شیوه تولید معینی پنداشت جاودانه و طبیعی بودن این هنجار ها را پدید می آورد. تازه پنداشت نامیدن تصورات گذشته نیز برای مایی که تغییر روابط را در تاریخ دیده ایم امکان پذیرست.

فرضیه مارکس اینست که نیروهای بارور کار از دینامیک رشد مستقلی برخوردارند. زمانیکه روابط تولید دیگر با نیروهای بارور خوانا نبود و از شکل رشد این نیرو به بازدارنده آن تبدیل شد، این امر باعث تضاد ها و تعارض هایی می گردد که در ذهن قواعد و هنجار های تا کنونی را زیر پرسش می کشد. در نتیجه ثبات روابط تولید ناشی از نقش قواعد و هنجار ها در شکل دادن به ذهن آدم ها نیست بر عکس تداوم روابط تولید معینی که نشانه ای از رشد کُند نیروهای بارور کارست، قواعد و هنجار ها را ثبات می بخشد. محترم شمردن مالکیت غیر در هنجار های عرفی ،اخلاقی یا حقوقی و تبعیت افراد از این قواعد نسبتی با پیدایش "خدای باران" ندارد و رابطه مالک و مستاجر همان رابطه رب و عبد نیست. والامنش در آغازکتاب نوشته بود که ایدئولوژی مبحثی در حوزه مارکسیسم است و فی الواقع در سراسر کتاب یک رشته از "احکام" مارکسیسم مفروض گرفته می شود و نویسنده فقط تفسیر های ویژه خود را از این "احکام" می آورد و بین " رفقا" نیازی به اثبات آن نمی بیند. بدین ترتیب برای دریافت و مقایسه پیدایش و کارکرد حقوق یا پیدایش و کارکرد خدا و خدایان در جامعه همان دریافت "متداول" مارکسیستی از آن کافیست و نویسنده اصولا نیازی نمی بیند که خواننده مارکسیست یا غیر مارکسیست را دستکم به تحقیقاتی که در این زمینه صورت گرفته و کوشش هایی که برای اثبات این تز ها شده است ارجاع دهد.
بهر تدبیر، در "نقد ایدئولوژی"، احکام ارزشی چون انتزاعات مادیت یافته مفصلبند و ساروج روابط اجتماعی هستند و انسان ها با پذیرش این احکام آنرا "آگاهی خود" می پندارند. برای نویسنده، ایدئولوژی همان "نوموس افلاطونی" است که بفارسی ناموس می گویند و بزبان فردوسی می توان آنرا " آئین و رسم " نامید. می نویسد: "عمل انسان ها لزوما همواره مبتنی بر استدلال نیست. بلکه می تواند دلایل دیگری هم داشته باشد" و سپس به مناظرات سقراطی گریز می زند که مناظره کنندگان بدون اینکه مفاهیم شجاعت، فضیلت، و دوستی و دشمنی برایشان روشن شده باشد به زندگی روزمره بر می گردند و دوستی و دشمنی می کنند.... و می پرسد چه انگیزه و عاملی در غیاب استدلال همچنان موجد عمل است؟ شاید بتوان گفت عادت ؟ عادت چیست؟ عادت تکرار بر اساس رسم، عرف و سنت و دین و اخلاق و قواعد و ارزش های معمول است. و اینها چیستند؟ ایدئولوژی." ( ص 132).
بر این تعاریف ایدئولوژی باید کارکرد آن درتوجیه و حفظ روابط سلطه نیز افزود(ص 158 و بعد). ولی چنین کارکردی هنوز رابطه ماهوی ایدئولوژی را با سلطه نمودار نمی سازد. فلسفه و هنر نیز می توانند کارکردی در توجیه روابط سروری داشته باشند ولی باین اعتبار نمی توان آنها را ایدئولوژی خواند.
ایدئولوژی چون در ساختمان یا ساختار خود سلطه گر است با روابط مبتنی بر سلطه رابطه ای سرشتی دارد. برای توضیح این مطلب ،نویسنده ایدئولوژی را به دو جزء ذهنی و عینی تقسیم می کند. جزء عینی در برگیرنده نظام نهاد های پیکر یافته ( مسجد، معبد، حزب و انجمن ...) و نشانه های گفتاری و یا دیسکورسیو (مقررات، شعار ها و سرود ها) و غیر گفتاری ( آرمها، پیکره ها ،یا دبود ها ...) است. " نظام باور های افراد مخاطب ایدئولوژی، جزء ذهنی آنست. یعنی تصوری که د ر ذهن افراد از طریق نظام های ایدئولوژیک از روابط اجتماعی ایجاد می شود. این تصورات وقتی بیان شوند، یا بصورت نظام نشانه ها در می آیند و یا نهاد های پیکر یافته را تولید می کنند و در نتیجه باز تولید کننده روابط اجتماعی معینی هستند که ایدئولوژی بیان آنهاست." ص.22

حال رابطه این دو جزء را والامنش چنین بیان می کند:
" ارزش با حلول خود در کالا (بمثابه شئی مادی) به کالا ارزش می بخشد. ارزش با بیان خود در کالا به خود (در شکل ارزش مبادله) فعلیت می دهد. همانگونه که نهاد های ایدئولوژیک با حلول خود در ذهن مخاطب او را از آن خود می کنند و در بیان این تصور از سوی فرد مخاطب، به خود فعلیت می دهند".
او می افزاید: " یورگن هابرماس معتقدست که " تحلیل تئوریک شکل ارزش نزد مارکس دو وظیفه دارد. هم پرده برداری از اصل گرداننده تجارت در اقتصاد بازاری و هم [از] ایدئولوژی بنیادی جامعه طبقاتی"، گرچه قصد هابرماس ازین گفته نشان دادن رابطه ایدئولوژی و کارکرد ارزش است (و به آن در بند آینده خواهیم پرداخت) ،اما با اتکاء بآن می توان گفت تحلیل شکل ارزش با نشان دادن چگونگی یک انتزاع مادیت یافته ، تمثیل و نمونه بسیار مناسبی برای شناخت ایدئولوژی - عموما- و جزء عینی آن- بویژه- است". ( ص 222)

بدین ترتیب ایدئولوژی روح مجردی که است در ذهن انسان ها فعلیت می یابد و آنان را تابع و اسیر خود می سازد. از اینرو سلطه در رابطه ساختاری خود ایدئولوژی وجود دارد و این تشابه ساختاری بین ایدئولوژی و روابط اجتماعی مبتنی بر سلطه مناسباتی ماهوی ایجاد می کند: "... نهاد هایی همچون سنت، اسطوره، اخلاق، دین و ایدئولوژی در معنای امروزی آن ( یعنی از اواخر قرن 18 ببعد) بیان انتزاعی روابطی بوده اند که بر اساس سلطه گروهی / طبقاتی بنا شده اند. این تناسب انعکاس روابط مبتنی بر سلطه در ساختمان ایدئولوژی را توضیح می دهد و پایه روابط مبتنی بر سلطه در درون ساختمان ایدئولوژی را آشکار می کند."
" در بررسی ساختمان ایدئولوژی دیدیم که جزء عینی آن تنها با تابع کردن جزء ذهنی و بیان این تابعیت، هستی و فعلیت خود را حفظ می کند. در نتیجه درون ساختمان ایدئولوژی، نظام نهاد های نشانه ای آن همواره چون عنصری مسلط در برابر مخاطب ایدئولوژی ( نظام باور ها) قرار می گیرد. تداوم این تسلط مشروط به مشروعیت آنست و مشروعیت آن از طریق هویت بخشی تحقق می یابد . پس در درون ساختمان ایدئولوژی بطور فی نفسه و ذاتی رابطه سلطه معرفی میشود..."

تعریف ایدئولوژی چون " انتزاع مادیت یافته" ای که در ذهن مخاطب " حلول" می کند و تشبیه آن به حلول ارزش در کالا، ما را از توضیح جامعه شناختی و روانشناختی ایدئولوژی دور می کند و به فضای راز آمیخته ای می کشد که در آن نیروی مرموزی روان و مناسبات انسان ها را تعیین می کند.
آیا ارزش واقعا یک "موجود عینی" است که در کالا حلول می کند؟ تولید و کار تولیدی اصولا یک فرایند اجتماعی است تا زمانی که تقسیم کار و توزیع فراورده ها بر اساس همدارندگی یا وحدت و یگانگی مالکیت صورت می گیرد، خصلت اجتماعی کار در نقشه و برنامه ای که اعضای همبایی یا " مالک خصوصی" تعیین می کند شکلی بی میانجی دارد. در یک واحد خود بسنده دهقانی چه زمین از آن ارباب باشد و چه درمالکیت مشاع دهقانان، خصلت اجتماعی کار ،همان تقسیم کار و همکاری مولدین است یعنی کار فردی به سبب جایگاه آن در دستگاه تولید، کار اجتماعی است و کار اجتماعی چیزی جز ارتباط متقابل این کار ها و پس همکاری نیست. کار فردی و اجتماعی با هم در رابطه جزء و کل قرار دارند نه در رابطه خاص و عام. کل، پیوند اندامواره جزء هاست و نه تجرید وجوه مشترک آنها. بهمین معنا وحدت جزء و کل بی میانجی است همانطور که دست اگرهوش داشت خود را جزئی از بدن می دانست. فرد مولد نیز خود را جزئی از اندامگان تولید می داند. مالکیت خصوصی یا جمعی مولدین و یا حتی انحصار مالکیت در دست ارباب و سرور تغییری در این وضع بوجود نمیآورد زیرا وحدت مالکیت وکماکان محفوظ و مفروض است.
جدا شدن مالکیت ها و مبادله به تفسیم کار جدیدی می انجامد که در آن خصلت اجتماعی کار بلافاصله در اندامگان تولید داده نیست. کارفردی انسان ها و یا اصولا کار مجزا در واحد های تولیدی جداگانه به میانجی مبادله خصلت اجتماعی می یابد و چون تقسیم کار اجتماعی نهاده می شود. این جدایی بین جزء و کل و میانجی دار شدن ایندو باعث می شود تا کار اجتماعی به ارزش و محصول کار به کالا (ارزش مبادله) تبدیل شود. اینجا مکانیسم راز آمیخته ای وجود ندارد و ارزش در کالا حلول نمی کند. کار اجتماعی که د رفراورده تبلور یافته شکل ارزش می گیرد.
ترجمه گفته هابرماس - دستکم آنطور که از مقایسه با متن فرانسوی بر می آید- ناقص است. از دیدگاه او " تحلیل تئوریک شکل ارزش نزد مارکس"، هم باید اصل تنظیم کننده گردش را در اقتصاد بازار توضیح دهد و هم ایدئولوژی بنیادی جامعه طبقاتی بورژوائی را " و منظورش هم کاملا روشن است و دو خط پائین تر آورده است؛ این ایدئولوژی بنیادی نمایش و نمایاندن مبادله نیروی کار و سرمایه چون مبادله هم ارز هاست. بنابراین " با اتکاء" به گفته هابرماس نمی توان گفت که " تحلیل شکل ارزش با نشان دادن چگونگی یک انتزاع مادیت یافته ، تمثیل و نمونه بسیار مناسبی برای شناخت ایدئولوژی ... است." سخن هابرماس بر سر تحقق مجردات نیست و تحلیل شکل ارزش را هم نزد مارکس آشکار کننده ایدئولوژی جامعه بورژوایی می داند و نه ایدئولوژی بطورکلی. نویسنده خود نگاشته بود که " هابرماس... نه حکومت فراگیر فتیشیسم Fetichisme)) کالایی را و شیئی شدگی روابط اجتماعی را می پذیرد و نه به وارونگی سرمایه داری معتقدست." ( ص 182)
اگر نزد مارکس تشابهی بین تحلیل تئوریک شکل ارزش و پیدایش اشکال ایدئولوژیک وجود داشته باشد باید آنرا دست بالا در تقسیم کار و جدایی فرد از جماعت جستجو کرد. همانطور که جدا شدن مالکیت ها، تقسیم کار و پیدایش مبادله - که همه سویه های روند یگانه ای هستند- باین نتیجه می انجامد که کار فردی دیگر بلا واسطه کار اجتماعی نباشد، همین تقسیم کار درسطوح دیگری - جدایی کا رفکری و بدنی، تمایز سازماندهی تولید از تولید بلا واسطه - سلب مالکیت از تولیدکنندگان و انحصار آن در دست سازماندهندگان تولید، تعارضی بین منافع فرد و منافع مشترک افراد چون جمع بوجود میآورد و باعث میشود که دیگرمنافع فرد، بلا واسطه، همان منافع جمع نباشد.
تمایز منافع فرد از منافع جمع به منافع جمعی شکلی متمایز می دهد- این جدایی واقعی در دولت و ایدئولوژی شکلی جداگانه می یابد. چون منافع فرد از جمع جدا شده است، منافع جمعی تنها وجوه مشترک منافع متعارض فردی است. بنابراین تصور آن تنها بصورت مجرد امکان پذیر است. ولی این انتزاع موهوم نیست و تجرید منافع مشترک واقعا موجود ست. حال نباید دچار این پندار شد که مادیت یافتن این تجرید، دولت و ایدئولوژی را بوجود می آورد، بر عکس مبارزه عملی این منافع ویژه که واقعا با منافع مشترک در تضاد است، میانجیگری و مهار کردن عملی آنرا بوسیله منافع "همگانی" خیالی یعنی دولت لازم می آورد" (3) اگر مارکس این منافع همگانی را "خیالی" می نامد معنای آنرا باید در تقابل با "حقیقی" دریافت و نه "واقعی". همگانگی این منافع خیالی است زیرا تنها وجه مشترک منافع متعارض است. در کمونیسم با از بین رفتن تقسیم کار، تعارض منافع فرد و جمع نیز از میان بر می خیزد و منافع همگانی معنای حقیقی خود را باز می یابد.
مارکس می افزاید: " قدرت اجتماعی، یعنی نیروی تولید چند برابر گشته، که از همکاری مشروط به تقسیم کار افراد مختلف بوجود می آید، از آنجا که این همکاری خود نه داوطلبانه بلکه خود روست، برای افراد نه چون نیروی متحد خود آنان، بلکه چون قدرتی بیگانه و برون از آنان نمایان می شود که نمی دانند از کجا بکجاست و ازاینرو نه تنها نمی توانند بدان مسلط شوند، بلکه بر عکس سیری از مراحل و مراتب تکاملی را می پیمایند که مستقل از خواست و سیر انسان هاست و از آن بالاتر این خواست و سیر را تعیین می کند"(4) نزد مارکس، "مجردات واقعی" یا بقول والامنش " انتزاعات مادیت یافته " معمولا در معانی بالا بکار می رود یعنی از تقسیم کار، تمایز مالکیت، تعارض منافع فرد و جمع و پیوند میانجی دار آنان استنتاج می شود. برای والامنش ولی "انتزاع مادیت یافته " بمعنای یک رشته احکام ارزشی و هنجاری است که رابطه خود را در ذهن - و معلوم نیست چرا- با زمینه پیدایش خود از دست داده اند و در نهاد ها و گفتار ها واقعیت مادی یافته اند. ببینیم این روند را نویسنده چگونه نمودار می سازد.
" جماعتی از انسان ها را در نظر می گیریم که برای تداوم هستی مادی خود ناگزیر از شکار حیوانات وحشی اند. در ضمن سطح پیشرفت ابزار سازی در حدی است که تامین معاش با کار همگان امکان پذیر است و فرد بالغی که نتواند برای مدتی طولانی در شکار دسته جمعی شرکت کند، امکان ادامه حیات نخواهد داشت. فرض کنیم که در این شرایط فردی به علت ناتوانی جسمانی ناشی از سالخوردگی امکان کار را از دست بدهد. در نخستین حالت این فرد قادر به ادامه حیات نخواهد بود، زیرا سهمی از محصول جمعی نخواهد داشت و امکان تصاحب به زور محصول دیگران را نیز ندارد. باز هم فرض کنیم که این فرد با استفاده از تجربه ای که اندوخته است، دیگران را در مورد خاصی راهنمایی کند. بدین شیوه که مثلا در مورد حمله به یک حیوان پیشبینی ای کند که درست از آب در آید. این عمل می تواند در روابط موجود تغییری پدید آورد. بدین ترتیب که از آن پس روابط جماعت بنحوی تنظیم شود که وظیفه فرد سالخورده ارائه رهنمود ها باشد و به این دلیل سهمی از محصول جمعی به او تعلق گیرد. در این حالت نشانه هایی که رابطه را بیان می کند عبارتند از فرد سالخورده و افراد توانا به کار، فرد سالخورده با نشانه با تجربه و افراد دیگر با نشانه کم تجربه مشخص می شوند. فرض کنیم که روابط بین افراد جماعت بوسیله این نشانه ها تنظیم شوند. با اینکه این نشانه ها تنظیم کننده روابط هستند، اما هنوز عبارت از عینیت هایی هستند که چیستی موضوع شان را روشن می کنند و نقششان در تعیین روابط، قدرت و استحکام کافی ندارد. کافی است با یک پیشبینی غلط از سوی فرد با تجربه، رابطه تغییر کند. اما اگر این نوع از رابطه تداوم پیدا کند، جایگاه فرد سالخورده در این رابطه، اتکایش را به ضرورت درستی پیش بینی ها از دست می دهد و تنها به خاطر سالخورده بودنش، حق استفاده از سهمی از محصول جمعی را از آن خود می کند. با این ترتیب یک انتزاع، محتوی مادی ایکه منشا آن بوده است را رها می کند و خود را بصورت مادیت تازه ای تخقق می بخشد. افراد جوانی که در حالت نخست و با اتکا به ضرورتی مادی رابطه ای ویژه را با فرد سالخورده جماعت پذیرفته اند، خود به افراد سالخورده بدل می شوند و در برابر کودکان خود - که اینک جوان و بالغ شده اند - بصورت افراد سالخورده قرار می گیرند. اما این رابطه دوباره به همان شیوه مراحل تکوین خود را طی نمی کند. این رابطه با نشانه ای از نشانه های طبقه دوم و سوم مشخص شده است و برای نوزادان دیروز به مثابه واقعیتی مادی و از پیش عمل می کند. جوانان امروز، جایگاه سالخوردگان جماعت خود را بر اساس آزمون پیش بینی هایشان تعیین نمی کنند، بلکه در متن رابطه ای قرار می گیرند که پیش از این ، بواسطه یک نشانه طبقه سوم مشخص شده است. قدرت تنظیم کنندگی این نشانه دیگر به آسانی قابل در هم شکستن نیست. این نشانه تازه، در نظام آواها ، حرکت ها (رقص ها) ، پیکر ها ( مجسمه ها) ونقش ها پیکر می یابد و به مثابه موجودی عینی در برابر افراد جماعت قرار می گیرد." (ص 207)

این شیوه "نمونه آوری" که در سراسر کتاب تکرار می شود نشان دهنده شیوه استدلال نگارنده است. بررسی آن برای نقد " متد" والامنش سودمندست.
نویسنده توجه نمیکند که اگر سطح تولید جامعه در حدی است که فقط امرار معاش مولدین را امکان پذیر میسازد و اضافه تولیدی برای تامین زندگی غیر مولد وجود ندارد، تجربه و راهنمایی او تغییری در این معادله بوجود نمی آورد. تجربه فرد سالخورده زمانی می تواند به دریافت سهمی از محصول بینجامد که کاربرد این تجربه نیروی مولد و در نتیجه محصول را افرایش دهد. تجربه اینجا خود نیروی مولد و شرط افزایش تولید و امرار معاش سالخورده مجرب است. پیش بینی های او بتدریج جزئی از اندامگان اجتماعی کار )نقشه و هدف) میشود ، تقسیم کار جدیدی بین شکارچیان پدید میآید و روابط توزیع نوینی را بوجود میآورد که در آن بخشی از فراورده به " غیر مولد مستقیم" تعلق می گیرد. چون والا منش نمی تواند توزیع را از تولید استنتاج کند، تداوم آنرا به ایدئولوژی نسبت می دهد و میخواهد باینطریق "استقلال" و "تعیین کنندگی" نشانه ها را ثابت کند. نویسنده میخواهد نشان دهد روابطی که از زمینه تولید مادی بر میخیزند چگونه به میانجی گذار از ذهن و ابداع نشانه ها، واقعیتی مستقل از زمینه پیدایش خود میابند. می نویسد: " اگر این رابطه ادامه پیدا کند ، جایگاه فرد سالخورده اتکایش را به ضرورت درستی پیش بینی ها از دست می دهد و او تنها بخاطر سالخورده بودنش حق استفاده از سهمی از محصول جمعی را از آن خود می کند." آشکار نیست که چگونه تداوم رابطه، باعث قطع رابطه و ایجاد رابطه جدیدی میگردد، چرا جایگاه فرد سالخورده پیوندش را با "ضرورت درستی پیش بینی ها" از دست می دهد و چرا پیوندی بین سالخوردگی و برداشت سهم از محصول پدید میآید؟ نویسنده می افزاید:" با این ترتیب (!) یک انتزاع محتوی مادی ایکه منشا آن بوده است رها می کند و خود را بصورت مادیت تازه ای تحقق می بخشد". کدام ترتیب؟ اگر ترتیبی وجود داشته باشد توالی دو تصویر در ذهن والا منش است. در تصویر نخست رابطه ای بین "پیش بینی" و "برداشت" برقرار شده بود، در تصویر دوم این رابطه بین سالخوردگی و برداشت برقرار می گردد. این ترتیب باز گفت روال تاریخی یا منطقی معینی نیست. تاریخی نیست زیرا مثالی دلبخواه است و از کاوش تجربی زمینه داده ای بدست نیامده است. منطقی هم نیست زیرا ضرورتی برای گذار از تصویر اول به تصویر دوم وجود ندارد.
اکنون فرض می کنیم که این رابطه دوم بهر دلیل بوجود امده است. چگونه این رابطه استمرار می یابد و خود را تجدید تولید می کند؟ با نیروی شگرف ایدئولوژی!
والامنش توضیح نمی دهد چرا نشانه ها پیوند خود را با زمینه پیدایش شان از دست می دهند. چرا و چگونه نشانه هایی که میگویند : " فرد سالخورده بعلت شرکت فکری در تولید مستحق بخشی از فرآورده است" یکباره به نشانه هایی بدل می شوند که میگویند :" سالخورده چون سالخورده است سهمی از محصول میبرد"؟ این " خبط بصر" یا " اشتباه لپی" چگونه رخ می دهد؟ بدون این توضیحات نه ضرورت تغییر جایگاه واقعی سالخورده در روابط اجتماعی روشن میشود و نه پیدایش نشانه هایی که بازتاب یا سازنده این روابط و جایگاه است.
چنین مثال هایی ونشاندن آن بجای استدلال از این پندار بر میخیزد که گویا آنهایی که بخشی از اضافه محصول را برداشت می کنند نقشی در تولید اجتماعی و فراهم آوردن شرایط آن ندارند و با استفاده از مکانیسم راز آمیخته ایدئولوژی، استثمار و حکومت خود را بر توده مولدین ادامه می دهند.
اما تعریف "ایدئولوژی" چون "مجرد واقعی" مشکلی را در شناخت آن نمی گشاید. همانطور که قبلا اشاره کردیم ، در سطح بیان منطقی مطالب مارکس ضرورت پیکر یابی وجوه مشترک مشخص ها و جزئی ها را در عینیتی جداگانه ، از تضاد جزء و کل استنتاج می کند. تضاد خصلت اجتماعی کار و کار فردی، یا تضاد فرد و جمع باعث میشود تا جنبه اجتماعی همگانه در شکل ارزش یا دولت یا ایدئولوژی تبلور یابد. باز گفت دیالکتیک یک روند واقعی بمعنای توضیح علمی آن نیست. وقتی ما از پژوهش های تجربی به دریافت رابطه درونی پدیده ها رسیدیم ممکن است بتوان آنرا با منطق دیالکتیکی نمودار ساخت ولی این تازه اول کار ست وباید از تجریدات اولیه به بازسازی " مشخص معقول " رسید و در واقعیت تجربی عملکرد قانون را نشان داد. اینکار در کتاب سرمایه هم ناقص ماند چه رسد به به سایر آثار مارکس. یهمین جهت آنچه او در مورد ایدئولوژی ها نگاشته است نمیتواند تبیین علمی مطلب انگاشته شود. کافیست به همین توضیحات او در باره مسیحیت اشاره کنیم. والامنش در پا نویس ها (ص 363) آورده است: مارکس می گوید:"... مسیحیت بگونه ای مذهب ویژه سرمایه است، در هر دوی آنها انسان تنها بصورت انتزاعی بحساب میآید". وقتی میدانیم که درقرون وسطی همین مذهب حاکم بوده است، انگلس آنرا حتی ایدئولوژی امپراطوری روم می داند و کائوتسکی ایدئولوژی بردگان و خود این مذهب در یک فرماسیون آسیائی بوجود آمده است آنوقت معلوم میشود که تا چه اندازه چنین گفته هایی را می توان توضیح علمی مطلب شمرد.
بهر صورت اگر والامنش در چارچوب فرضیه های ماتریالیسم تاریخی میخواهد ایدئولوژی را چون "مجرد واقعی" دریابد، باید نخست آنرا از تضاد منافع فرد و جمع استنتاج کند و در"نقد ایدئولوژی" چنین استنتاجی به چشم نمی خورد مگر بصورت اشاره به دیدگاه دیگران.
نویسنده تا جایی که مفهوم ایدئولوژی را از اگاهی و کژتابی متمایز می کند بر حق است. فرو کاستن ایدئولوژی به اگاهی کاذب راه را بر بررسی آن چون نظام باور هایی که سازنده تشکل های انسانی هستند بسته بود. اما رابطه روند سازمانیابی گروه و شکل گیری ذهن موضوع بررسی تجربی است. میتوان ازفرضیه های ماتریالیسم تاریخی در این بررسی ها استفاده کرد ولی خود این فرضیه ها را نمیتوان به جای نتیجه تحقیق نشاند.

ایدئولوژی انقلابی

در تعاریف تا کنونی والامنش دیدیم که ایدئولوژی مجموعه ای از احکام است که هم " انتزاعی مادیت یافته" ا ز روابط اجتماعی و توجیه گر سلطه گروهی از انسان ها بر گروهی دیگر ست. بنابراین تعریف ، بینش و ارزش هایی که هدف خود ر ا بر انداختن سلطه در روابط اجتماعی قرار می دهند منطقا نمی توانند ایدئولوژی قلمداد شوند. اما نویسنده می گوید" یک نوع منحصر به فرد دیگر از ایدئولوژی وجود دارد که ما آنرا ایدئولوژی انقلابی مینامیم... این ایدئولوژی بر خلاف ایدئولوژی ها دیگر نه ناظر بر روابط سلطه است و نه رابطه سلطه در سرشت آن معرفی شده است." پس کاربرد تعریف ایدئولوژی در این مورد با تناقضات و مشکلات فراوانی روبروست" (ص 348/490) . حال بیبنیم نویسنده این تناقض را چگونه حل میکند (ص 340 ببعد). والامنش باز تکرار می کند که "ایدئولوژی انقلابی، بیان انتزاعی روابطی است که بهیچوجه در هیچ جامعه ای وجود نداشته و ندارند". پس اگر روابطی نیست که ایدئولوژی انقلابی انتزاعی از آن باشد چرا باز ایدئولوژی انقلابی انتزاع مادیت یافته تلقی میشود؟ و اگر سلطه در سرشت ایدئولوژی بافته شده چگونه می توان باور های ضد سلطه را ایدئولوژی خواند؟ دست آخر در برابر این مشکلات والامنش تعریف را رها میکند و میگوید " ایدئولوژی انقلابی به معنای اخص ایدئولوژی نیست".
بدنترتیب کوشش والامنش برای تدوین یک تئوری عام ایدئولوژی نافرجام میماند. بنظر ما علت اصلی در روشی است که نویسنده برگزیده است. درعلوم اجتماعی تئوری های عمومی درباره موضوعی که بتمام تاریخ تعمیم مییابد ناگزیر به مفاهیمی کلی مینجامد که یا تعَیُن های مشخص مفهوم را از میان بر می دارد یا تعَیُن هایی را که متعلق به یک دوره تاریخی معینی است به تمام تاریخ بسط می دهد.
فراهم آوردن واقعیت زیر مفاهیم از طریق جستجوی وجوه و فصل های مشترک یا بعبارت دیگر از راه باز تافتن واقعیت در مفاهیم کلی (Reflexive bestimmung) تنها پله ای در کاوش و تجزیه و تحلیل واقعیت است.
بعنوان مثال سرمایه را می توان ارزشی خود فزاینده تعریف نمود این تعریف سرمایه را به جنس ارزش فرو میکاهد و در خود افزایی وجه تمایز آنرا بیان می کند. این تعریف نادرست نیست و مارکس انرا بار ها بکار برده است ولی چنین تعریفی هنوز بمعنای بازسازی بخرد واقعیت در مفاهیم نیست. بدون تعیین شرایط و روند ارزش افزایی سرمایه در تولید و گردش و نمودار ساختن آن چون جزئی از مفهوم، مفهوم عام فقط تعینی بازتافته است و به درد توضیح واقعیت نمی خورد. تئوری عام ایدئولوژی تنها بر اساس تبیین پیدایش و کارکرد ایدئولوژی ها امکان پذیر است، تعریف عام ایدئولوژی حداکثرتصوری ابتدائی از موضوع است که در بررسی و تحلیل باید اجزاء و روابط ضروری آن تبیین گردند. در تعاریف مجرد، سویه های مختلف مفهوم هنوز با هم رابطه منطقی ندارند. وقتی ایدئولوژی چون مجموعه ای از احکام ارزشی که توجیه گر سلطه هستند تعریف می شود، هنوز رابطه درونی این احکام ارزشی وسلطه آشکار نشده است، دست بالا از طریق مشاهده این وجه را در دسته ای از احکام ارزشی میتوان تشخیص داد. همشکلی ساختار سلطه و ایدئولوژی نیز رابطه درونی ان با سلطه را آشکار نمی کند، تا توضیح ندهیم که چرا و چگونه ایدئولوژی انسان ها را تابع خود می سازد، پیوند درونی ایدئولوژی و سلطه را اثبات نکرده ایم. ادعای مارکسیسم چون دانشی آزمون کار یا علم تجربی این بوده است که پیدایش روابط سلطه و ویژگی احکام ارزشی توجیه گر آنرا از زمینه روابط مادی تولید و درجه رشد نیروهای بارور کار توضیح دهد. تنها چنین توضیحی است که پیوند درونی سویه های مختلف تعریف را آشکار می کند و از تعاریف مفاهیم علمی می سازد. متاسفانه کوشش های مارکس ( و پس از او مارکسیست ها ) در توضیح پیدایش اشکال و / یا تداوم این اشکال در دوران های متفاوت از حد فرضیه هایی نه چندان استوار فرا تر نرفته است.
کوشش های والامنش برای به دست دادن مفهومی عام از ایدئولوژی که برای تمام تاریخ بشریت معتبر باشد و این بدون آنکه هیچ ایدئولوژی ویژه ای را در هیچ دوره تاریخی مورد بررسی قرار دهد، دست آخر به این نتیجه ایدئولوژیک می رسد که والامنش جز ایدئولوژی مورد نظر خود تمام ایدئولوژی های دیگر را حافظ سلطه می پندارد. و درست زمانی که این ایدئولوژی در شرق هم فرومی میرد ، او کوچکترین نیازی به توضیح این امر احساس نمی کند که چرا "ایدئولوژی انقلابی " طی هفتاد سال توجیه گر و مشروعیت بخش یکی از خشونت بار ترین سلطه گری های تاریخ بوده است.

"نقد ایدئولوژی" و حقوق بشر

والامنش زمینه اجتماعی معینی را بررسی نمیکند و ایدئولوژی خاصی را به نقد نمیکشد ولی گریز به نقد حقوق بشر و تز جدایی دین از دولت یکی از چاشنی های کتاب اوست.
می نویسد: عده ای ...: معتقدند که مذهب باید از حکومت جدا باشد ، چون اصلا با دولت ایدئولوژیک مخالفند ... و یا وقتی دولت دیگر در دست حزب یا دسته و گروه واحدی نبود ... . اساس کارش را بر حقوق بشر نهاد ، آنوقت سپاس خدای را که دولت غیر ایدئولوژیک بوجود آمده و میتوان با خیال آسوده و وجدان آرام ضد ایدئولوژیک خوابید" . می افزاید ": خواب اینان را نیز آشفته خواهیم کرد"( ص 11).
ازدیدگاه طرفداران حقوق بشر، دولتی که شرکت در سیاست و امر عمومی را بدارندگان عقیده خاصی محدود نمیکند، باور های ویژه ای را بنام حقیقت الهی یا علمی به مردم تحمیل نمی نماید ومنشاء حاکمیت سیاسی را مردم میداند، در اصطلاح دولت غیر ایدئولوژیک یا غیر مکتبی و مذهبی نامیده میشود. برای نقد چنین تعریفی، والامنش نخست از طرح مساله بر همین زمینه میگریزد و به تجرید ایدئولوژی پناه میبرد. ولایت فقیه ایدئولوژی است، حقوق بشر هم ایدئولوژی است.تبدیل ولایت فقیه به حکومتی مردم سالار تنها به این معنی است که جای ایدئولوژی خاص محوری در ایدئولوژی حاکم عوض شده است. و تلویحا این نتیجه گیری که چه فرق می کند روابط سلطه کماکان بجا خود باقی است (ص 253). این همان بینش سنتی است که تفاوت اشکال مختلف دولت را فاقد اهمیت میشمرد. ولایت فقیه، دیکتاتوری محمد رضا شاهی و جمهوری پارلمانی همه صور گوناگون حاکمیت بورژوازی هستند و مساله بر سر برانداختن این حاکمیت و انقراض دولت است و نه تغییر شکل آن. در این سطح از تجرید، فاشیسم و پارلمانتاریسم با هم فرقی ندارند. ما حتی اگر مقدمات نویسنده را هم بپذیریم و قبول کنیم که مردمسالاری خود شکل ویژه سلطه طبقه معینی است و حقوق بشر توجیه کننده و حافظ آنست باز روش مجرد نقد او بآن کارکرد سیاسی معینی میدهد. بین تمام اشکال مختلف دولت میتوان وجوه مشترکی یافت و تفاوت ها را کنار گذاشت ولی این تجرید به چه درد می خورد؟ بقول مارکس در کار علمی این مجردات فقط میتوانند برای جلوگیری از تکرار مفید افتند ولی نقدی که بر پایه چنین تجریدی استوار باشد و پیش از انکه زمینه مشخص پیکار سیاسی را امروز و اینجا روشن نماید، " ستیزه جویی" کند، چه ارزشی دارد؟ از نظر تاریخی چنین نقد هایی به پارلمانتاریسم، پیروزی فاشیسم را تسهیل کرد و نقد هایی از همین دست پس از انقلاب 57 زمینه ساز فرادستی استبداد مذهبی شد. تکرار همان حرف ها، یازده سال بعد، واقعا خواب انسان را آشفته می کند و در اینمورد والامنش موفق بوده است.
نویسنده پس از تعریف ایدئولوژی چون احکامی که در خدمت روابط سلطه اند نقد خود را به حقوق بشر ادامه میدهد و چنین مینگارد:
" اکنون باید دید قرار دادن این معیار چه دستاورد ها و چه دشواریهایی را پدید خواهد آورد. نخست دست آورد ها : درنخستین گام میتوان با اتکا به آن، راز مدافعان " حقوق بشر" را فاش کرد. اینان که همواره از عامیت احکام " بیانیه حقوق بشر" دفاع کرده اند و کوشیده اند تا ثابت کنند که این احکام به لحاظ سرشت خود وابسته به منافع هیچ گروه و طبقه ای نیستند واز این لحاظ غیر ایدئولوژیک اند، بناگزیر باید اعتراف کنند که " بیانیه حقوق بشر" یکی از پایه های مشروعیت بخشنده به حکومت هایی است که آشکارا ناقض حقوق بشرند. این احکام بر پرچم حکومت هایی در اهتزازند که نشان دادن نا برابری اقتصادی، سیاسی، نژادی (بطور رسمی و غیر رسمی) ، نابرابری مردان با زنان و انواع گوناگون ستم اقتصادی (بطور عمومی) ، سیاسی، نژادی، فرهنگی و جنسی، بعنوان ضامن ثبات آنها، کار دشواری نیست. گزارشهای گوناگون مدافعان حقوق بشر از نقض حقوق در این کشور ها (اگر چه می تواند بشیوه ای دیگر در راه مبارزه با این حکومت بکار آید) در واقع گریز از این واقعیت است که احکام اساسی این بیانیه، با بنیاد های اصلی حکومتهایی که از آنها گله می کنند، در تناقض نیست.بیانیه حقوق بشر هرگز نمی تواند از ستم اقتصادی گلایه کند زیرا اساسا موید بنیاد های ستم اقتصادی است و اگر دولتی دقیقا بر همین اساس ستم اقتصادی روا دارد، بی هیچ پروایی میتواند احکام "زر نشان" بیانیه را بر تارک پرچم ایدئولوژیک خود نقش کند.
اما این دلایل هنوز به روشنی چیزی درباره سرشت ایدئولوژیک این بیانیه نمی گویند وایدئولوژیک بودن آنرا تنها از کارایی اش در روابط سلطه نتیجه می گیرند. بنابراین هنوز راه را برای ادعای غیر ایدئولوژیک بودن انها باز می گذارند. این نکته ای است که بزودی به آن خواهیم پرداخت." ( ص 65/164)
افشای حقوق بشر با اشاره به موارد نقض آن در دمکراسی های غربی شیوه دیرینه و پیش پا افتاده ایست که در عین حال محور تبلیغات روزمره جمهوری اسلامی علیه حقوق بشر است. چرا نویسنده میپندارد که با این استدلال حرف تازه ای زده یا راز نهفته ای را بر ملا کرده است؟چه " بینه " ای آورده است که ما را وادار به اعتراف کند؟ و آنهم اعتراف به یک حکم متناقض : حقوق بشر پایه مشروعیت حکومت هایی است که آشکارا ناقض آنند. والامنش از خود نمی پرسد چگونه یک حکم ارزشی میتواند توجیه گر نقض خود باشد؟ چکونه می توان با شعار آزادی بیان سانسور مطبوعات را توجیه کرد؟ اگر او میگفت حقوق بشر برابری سیاسی را دستاویز حفظ نابرابری اقتصادی کرده است، باز دستکم تناقض پوشیده بود و جای بحث و استدلال برای آشکار شدن آن باقی می ماند. ولی وقتی میگوید نا برابری سیاسی ونژادی پایه ثبات حکومت های دمکراتیک است و حقوق بشر ایدئولوژی این حکومت ها ست دچارتناقض آشکار میگردد.
از همینرو دوباره به استدلال کلاسیک باز می گردد که "حقوق بشر موید ستم اقتصادی است" و احکام حقوق بشر با سرمایه داری چون بنیاد دولت های مدرن در تناقض نیست. لب کلام اینست که دولت دمکراتیک در عین رعایت احکام حقوق بشر می تواند حافظ نظام سرمایه داری و ستم اقتصادی باشد.
بالاخره بر خواننده معلوم نمی گردد که دولت بورژوایی بر برابری وآزادی صوری مبتنی است یا نقض این برابری وآزادی مایه ثبات آنست؟ و حقوق بشر به این علت که برابری و آزادی صوری را توجیه میکند ایدئولوژی حافظ سلطه است و یا چون مشروعیت بخشنده به حکومت هایی است که آشکارا ناقض آزادی و برابری هستند؟
بهر حال ازین تناقض ها که بگذریم انتقاد اصلی نویسنده به حقوق بشر همان روانمایی آزادی وبرابری صوری است. می نویسد :
" بیانیه حقوق بشر با تاکید بر برابری انسان ها، بدون روشن کردن محتوی اقتصادی و اجتماعی این برابری وپا فشاری بر آزادی انسانها، بدون روشن کردن محتوی حقیقی (ونه انتزاعی) این آزادی، این امکان سرشتی را دارد که به مثابه ایدئولوژی نظامی که بر آزادی صوری افراد در برابر یک انتزاع مادیت یافته ( تیپ دولت بورژوایی) استوار است، بکار آید." (ص 172)

حقوق و آزادی های انسانی به این معنی صوری هستند که از تعین های سوژه و محتوی هر دو تجرید می کنند. انسان ها صرف نظر از جنس، نژاد و جایگاه اقتصادی شان بعنوان مثال، از آزادی بیان برخوردارند. با نهادن این حق درباره محتوی آن یعنی خود بیان چیزی گفته نمی شود. برخی از انسان ها پرت و پلا می گویند و برخی سخنان معقول بر زبان میرانند. تشخیص این امر دیگر نه با گزاره حقوقی است و نه با دستگاه قضایی و دولت، بلکه به خود مردمان واگذار میگردد. دین سالاری درست باین علت که به محتوی میپردازد با حق به معنای مدرن کلمه بیگانه است. از آن دیدگاه تنها مطالب معینی میتوانند بیان گردند وتعین محتوی ، تجرید حقوقی امروزی و همراه آن آزادی بیان را نابود میکند.
یا وقتی اعلامیه جهانی حقوق بشر حق مالکیت را به رسمیت میشناسد به رابطه انسان و موضوع مالکیت نظر دارد و نسبت به شکل تحقق این مالکیت در روابط اجتماعی کامکلا بیگانه است. نویسندگان اعلامیه ظاهرا برای اینکه سوء تفاهمی در این موردب وجود نیاید قید فردی یا اجتماعی را بر آن افزوده اند. در ماده هفدهم می خوانیم: " هر شخص منفردا یا بطور اجتماع حق مالکیت دارد" (5) . اینجا نیز تعیین چگونگی تحقق مالکیت - به خود مردمان وا گذاشته میشود وشکل ویژه ای از مالکیت به معنای رابطه تولیدی - و جزء حقوق فطری انسان تلقی نمیگردد.
تمام پیشرفتگی واهمیت حقوق بشر و یا اصولا قوانین اساسی دمکراتیک در صوری بودن انهاست. پذیرش مجموعه ای از قوانین و حقوق اساسی صوری به مردم امکان میدهد تا خود محتوی زندگی و روابط اجتماعی شان را بدون توسل به زور و خشونت تعیین کنند. بر اساس رعایت این حقوق و قواعد هیچ انتخابی برگشت ناپذیر نیست: امروز مردم به ملی کردن بانک ها وصنایع بزرگ رای میدهند وفردا به خصوصی کردن آنها. نه استناد به "مالکیت خصوصی " جلوگیر ملی کردن است و نه استناد به "مالکیت سوسیالیستی" میتواند مانع بازگشت تملک خصوصی بر خلاف رای مردم گردد. مالکیت خصوصی یا سوسیالیستی انتخاب های محتوایی است و قانون اساسی و حقوق دمکراتیک همه ناظر بر روابطی هستند که چنین انتخاب هایی را ممکن میسازد. از نیرو قانون اساسی و حقوق بشر نسبت به شیوه تولید بی طرف است. به همین ترتیب در یک جامعه پیشرفته که انسان ها ارزش ها و وقواعد مشترکی را برای همزیستی با یکدیگر وسازماندادن زندگی اجتماعی خود پذیرفته ایم هم سوسیالیست و هم لیبرال هر دو می توانند مدافع حقوق بشر باشند. حقوق بشر نیز صرف نظر از زمینه پیدایش تاریخی آن امروز به گروه و گرایش فکری معینی تعلق ندارد همانطور که دیگر نمی توان غذا خوردن با کارد و چنگال را جزء آداب اشرافیت فرانسه شمرد.
حال اگر والامنش میپذیرد که این حقوق و آزادی ها پس از سرمایه داری هم میتوانند به جای بمانند آنگاه ناگزیر باید اذعان کند که این صور حقوقی با محتوای دیگری نیز خوانا هستند وبین حقوق بشر و سرمایه داری رابطه سرشتی و ماهوی وجود ندارد. ولی اگر معتقد است که حقوق بشر فقط متعلق به جامعه سرمایه داری است و در جامعه آرمانی او از آن نشانی نخواهد بود، آنوقت آرمان خود را زیر سئوال برده است.
حقوق بشر صرف نظر از خاستگاه تاریخی آن و در باز گفت امروزیش، برآیند ونتیجه پیکار های سیاسی در دویست سال گذشته است. گسترش این ارزش ها در سطح جهانی نیز این تجربه را باز می گوید که آزادی سیاسی و استوار ساختن حق انسان در تعیین سرنوشت خویش پیشنهاده ضروری رهایی از سلطه با هر تعریف و مضمونی است. بجای معادله پیشین که رهایی از سلطه اقتصادی را پیش شرط کنترل مردم بر زندگی اجتماعی خود میدانست و میپنداشت " پیوند خود خواسته و آزاد مردمان" معجزه آسا با برداشتن سرمایه داری تحقق حواهد یافت، امروز این معادله نشسته است که اولا آزادی سیاسی و حقوق فرد خود سویه ای از آزادی دستامده انسان و پاره تحقق یافته ایده آل رهایی است. دیگر نمی توان بنام رهایی اجتماعی، آزادی سیاسی و حقوق بشر را بی ارج ساخت و دست آخر فدا نمود. ثانیا ، استقرار، پایداری و گسترش این حقوق و آزادیها، مکانیسم های سلطه را تغییر می دهد و میدان های جدیدی را برای پیکار و آزادی پدید میآورد.
مشروعیت نظام های سیاسی دمکراتیک ناشی از حقوق بشر نیست بلکه ناشی از آنست که انسانهایی که در جامعه های دمکراتیک زندگی می کنند قواعدی را برای همزیستی با یکدیگر پذیرفته اند و اگر دولت هنوز با نظام سرمایه داری سازگار ست علت آن در وجود آزادیهای سیاسی و حقوق دمکراتیک نیست ، بلکه به این علت است که تعارض مردمی که ازین حقوق و آزادیها استفاده میکنند با سرمایه بجایی نرسیده است که برداشتن آنرا در دستور روز قرار دهد وآلترناتیو دیگری برای جایگزینی آن ارائه کند (6). بیهوده نیست که پروژه یا اتوپی آزادی کار در این جوامع ا ز بین رفته واشکال مبارزه با سلطه اجتماعی تغییر پیدا کرده است (7).
از دیدگاه ما حقوق بشر ومردمسالاری ایدئولوژی توجیه گر سرمایه داری و روابط سلطه نیست برعکس این نظام سرمایه داری است که تا درجات معینی با حقوق بشر ومردمسالاری سازگار است. این حکمی است که اثبات آن مجال دیگری میطلبد.


پا نویس ها
1- باقر پرهام ، خلاف امد عقل را ترجمه مناسب پارادکس می داند.
2- بنگرید به : CASSIERER Ernest, Philosophie des forms symboliques, II Paris, 1972, P.75.
3- مارکس ، ایدئولوژی آلمانی ، ترجمه الف - رازی ، محمود راسخ و دیگران. ص 43
4- همان جا. همان صفحه
5- اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق های بین المللی،از انتشارات دفتر هماهنگی جامعه های دفاع از حقوق بشر در ایران برلن. 1984، ص 3
6- اما روشنفکر چپ سنتی را چه باک، او هم آلترناتیو را می شناسد و هم راه رسیدن به آنرا بلد است، به این جمله والا منش درباره مارکوزه توجه کنید:" اشکال مارکوزه در این است که ضمن پذیرش سرشت طبقاتی و استثماری جامعه موجود و تاکید بر خواست و اراده محکومان در حفظ آن، در یافتن راه دگرگون سازی آن دچار ابهام و سرگردانی میشود"( ص 106) . و صد البته برای والامنش هیچ ابهامی در مورد راه دگرگون سازی جوامع معاصر وجود ندارد!
7- بنگرید به : یورگن هابرماس - ناروشنی جدید افق
Die Neue Unubersichfichkeit, Suhkamp, 1975
و بنگرید به : کلاوس اوفه - جامعه کار
Claus Offe: Die ARBEITSGESELSCHAFT, Suhrkamp, 1984