فروپاشی دولت و تکثر قدرت
انقلاب ایران روابط حقوقی - سیاسی پیشین را از هم گسست، دولت استبدادی را فرو پاشید بدون آنکه دولت جدیدی را جایگزین سازد. قدرت سیاسی در مراکز متعددی تبلور یافت که تنها به میانجی ملاط مذهب و رهبری بی چون و چرای خمینی وجود و تعادل خود را حفظ می کرد. پس از شکست نخستین کوشش های بازرگان و سپس بنی صدر برای بازسازی دولت، استراتژی گسترش انقلاب اسلامی و ادامه جنگ، پرسش سازماندهی سیاسی جامعه را برای قدرتمداران مذهبی از دستور کار روز خارج ساخت. وجود مجلس هنوز بمعنای داشتن قانون نبود. هر تصمیمی باید از مجاری پر پیچ و خم شورای نگهبان ، مجمع تشخیص مصلحت نظام و سایر مراکز پیدا و نا پیدای قدرت می گذشت و تازه پس از این روند نیزدستگاه اداری و قضایی کارآمدی برای اجرای آن وجود نداشت. دولت به معنای حقیقی کلمه نه تنها مستلزم یک نظام هماهنگ حقوقی و سیاسی است بلکه کارمندان و مجریان متخصص و سلسله مراتب روشنی را در دستگاه اجرایی می طلبد. قدرت اسلامی نه تنها فاقد این عناصر بوده و هست بلکه هر گروه و گرایشی با بسیج حزب الله و پایگاه توده ای خود می توانست خارج از هر چهارچوب \" قانونی \" اعمال نظر کند. طرفداران ولایت فقیه بسیج توده ای و رابطه بی میانجی با رهبری را عملا به تنها شکل حاکمیت فرو کاسته بودند. خودکامگی قدرت سیاسی نه فقط از بینش ویژه ای نسبت به حکومت مذهبی بر می خاست بلکه تکثر قدرت در جامعه ، تضاد منافع و دیدگاه ها و تمایل هر پاسدار ، قاضی و کمیته ای به اعمال قدرت نا مشروط ، با حاکمیت قانون حتی در چارچوب بدترین قوانین تعارض داشت.
قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز که خود بازتابی از گرایش های متفاوت انقلاب بود تا زمانی که قدرت سیاسی بر زمینه قانونی عمل نمی کرد، نمی توانست تناقض های درونی خود را در پراتیک سیاسی آشکار سازد. و گرنه تضاد ولایت فقیه با آزادی اجتهاد و حقوق ملت از یکسو و عقب ماندگی فقه اسلامی نسبت به نیاز های سازماندهی جامعه مدرن مطلبی نبود که از دیده بسیاری از طرفداران ولایت فقیه نیز فرو مانده باشد. تضاد های قانون اساسی و تئوری اسلامی حکومت بطور کلی، زمانی دوباره طرح شد که قدرت سیاسی مشروعیت انقلابی خود را از دست داد و باز سازی دولت و حکومت قانون باز به پرسش روز بدل گردید.

مشروعیت قدرت سیاسی
سلطه سیاسی همیشه محتاج توجیه خویش هست چه تنها با زور نمی تواند پا برجا بماند. گفتمانی که حاکمیت را به حق،و اطاعت مردم را به تکلیف تبدیل می کند اصول مشروعیت یا حقانیت نظام سیاسی خوانده می شود و مشروعیت در کاربرد متداول آن پذیرش اصول و ارزش های روانمای قدرت از سوی مردم است. در میدان سیاسی وقتی می گوییم نظام یا قدرتی فاقد مشروعیت است دو معنای متفاوت از آن مستفاد می گردد. یا برآنیم که اصول مشروعیت قدرت - صرف نظر از درجه پذیرفتگی آن در میان مردم- با معیار ها و فلسفه سیاسی ما برای حکومت خوانا نیست و یا بر این نظریم که مردم باور خود را به اصول مشروعیت نظام حاکم از دست داده اند.
دراین گفتار پرسش مشروعیت جمهوری اسلامی از دیدگاه دوم مطرح می شود و کوتاه به انگیزه های پذیرش آغازین این مشروعیت اشاره خواهد شد.
قدرت سیاسی برآمده از انقلاب اساسا به تهیدستان شهری تکیه داشت، از سویی امید ها ،چشمداشتها ، آرزو ها و خوشپنداریهای این لایه را در گفتار سیاسی اش باز می تافت و از سوی دیگر حکومت روحانیت را وسیله رسیدن به این آرزوها قلمداد می کرد. گرایش غالب در گفتار سیاسی توجیه کننده قدرت، سروری کوخ نشینان بر کاخ نشینان، مبارزه با استکبار و نوید بهزیستی و بهروزی مستضعفین در نظام اسلامی بود. قدرت سیاسی بنام اسلام و رهبری فرهمند، خود را به هیچ قانونی مقید نمی دانست و مردم امیدوار بودند که این دست اندازی انقلابی در شئون و امور جامعه، سرنوشت شان را دگرگون سازد.
باین اعتبار قدرت مشروعیتی انقلابی داشت و خمینی نماد این مشروعیت بود. تحقق اوتوپی تحول انقلابی جامعه برای سعادت مستضعفین نخست در گرو مبارزه با دشمنان انقلاب افتاد. تجاوز عراق به خاک ایران حقانیت چنین دیدگاهی را برای توده طرفدار جمهوری اسلامی اثبات نمود. اگر بتاریخ بنگریم این روند در بیشتر انقلاب ها بچشم می خورد و یکی از زمینه های افزایش مشروعیت انقلابی قدرت است. بسیج شدن مردم برای مقابله با تهاجم عراق و پیروزی های ارتش و پاسداران و بسیج در بیرون راندن دشمن از خاک ایران زمامداران را دچار توهم ساخت تا بدون توجه به زندگی روزمره مردم، استراتژی گسترش خشونت بار انقلاب را در پیش گیرند و جنگ دفاعی را به نبردی بی پایان برای فتح قدس تبدیل می کنند .صوفی از خنده می در طمع خام افتاد. شکست در جنگ و نوشیدن جام زهر نشان داد که زمامداران دیگر قادر به بسیج مردم برای اهداف ویژه روحانیت و روشنفکران مذهبی نیستند و مردم برای گسترش اسلام در جهان انقلاب نکرده اند.
دراین سال ها نه جنبش تهی دستان شهری که زمینه فرادستی خط امام بود و نه بینش مذهبی رهبران این جنبش هیچکدام در خود توان پدید آوردن نهادهای سیاسی و اقتصادی نوینی را نداشت. از هم گسیختگی روابط حقوقی- سیاسی و سلسله مراتب قدرت و ناتوانی در سازماندهی تولید اجتماعی به نابسامانی اقتصاد ایران، کاهش فعالیت تولیدی و نتایح مصیبت بار آن یعنی گسترش فقر و فساد در جامعه انجامیده بود.
با پایان جنگ دوره بحران مشروعیت انقلابی قدرت آغاز می گردد و درگذشت آیت الله خمینی این بحران را تشدید می کند. از این تاریخ تمایز جناح ها و گرایش های متفاوتی که ازدیر باز در میان طرفداران جمهوری اسلامی وجود داشت پر رنگ تر می شود. \" واقع بینی\" جناح میانه درست در این بود که از دست رفتن مشروعیت قدرت سیاسی را احساس می کرد و می دانست که بدون سر و سامان دادن به اقتصاد کشور و بهبود شرایط زندگی مردم ، جمهوری اسلامی آخرین پایگاههای خود را در جامعه از دست خواهد داد. به این ترتیب بازسازی اقتصادی و تمرکز قدرت برای تثبیت روابط حقوقی و اجرای سیاست های اقتصادی،شعار این جناح به سرکردگی هاشمی رفسنجانی شد. جناح راست نیز که بیشتر نظر بازار ، حوزه و شریعتمداران جمهوری اسلامی را باز می تابد وسخنگویانش مهدوی کنی ، آذری قمی ، نشریه رسالت ، جنتی و غیره ... هستند، با جناح میانه همدست شد. این جناح که از آغاز انقلاب سخت با دولتی کردن اقتصاد مخالف بود ،طرفدار سر سخت مالکیت خصوصی و لیبرالیسم گسترده اقتصادی است ولی در زمینه شعائر وفقه غالبا بینشی متحجر و واپسگرا تر از سایر جناح ها دارد.
اما جناح سوم که می توان آن را تندرو نامید کماکان بر تداوم خط امام پای می فشرد و حل مشکل بازسازی اقتصادی را نسبت به اهداف برونمرزی انقلاب ثانوی می دانست. این جناح حفظ شعارهای رادیکال و گسترش خشونت آمیز انقلاب را با الزامات بازسازی اقتصادی یعنی بهبود روابط دیپلماتیک و توسعه مبادلات با غرب، استفاده از متخصصین غیر مکتبی و حذف نیروی حزب الله از مصادر امور در تناقض می دید ولی ارزیابی واقعبینانه ای از انزوای خط امام در میان مردم و کاهش مشروعیت انقلابی قدرت نداشت. تندروها زیر رهبری کروبی ، محتشمی و خوئینی ها دوبار کوشیدند تا بمناسبت 13 آبان 1368 و جنگ خلیج فارس مردم را زیر شعار های انقلابی وبویژه ضد آمریکایی بسیج کنند و هر دو بار با شکست سختی مواجه گردیدند و نتوانستند بیش از ده- دوازده هزار نفر را بخیابان ها بکشانند. در انتخابات مجلس چهارم نیز هیچکدام از رهبران این جناح به مجلس راه نیافتند.
تمام این روند یعنی درگیری جناح ها، آزمون بسیج توده ای و انتخابات که عملا به حذف جناح تندرو انجامید، نشان داد که دیگر نه مبارزه با استکبار بسیجنده مردم است و نه شعار های توخالی به نفع مستضعفین. بدین ترتیب نه تنها مردم باور خود را به مهمترین اصول مشروعیت رژیم از دست دادند بلکه خود این اصول و گفتار روانمای قدرت نیز بتدریج دستخوش تغییر شد.

مشکل ولایت فقیه
درگذشت آیت الله خمینی و انتخاب خامنه ای به ولایت امر باعث دومین تجدید نظر در تئوری ولایت فقیه و جدایی مرجعیت از ولایت گردید. اگر بازبینی نخستین و ارتقاء ولایت به ولایت مطلقه فقیه، آشکارا در جهت اولویت قدرت سیاسی بر احکام مذهبی گام بر می داشت، جدایی ولایت از مرجعیت ، سلسله مراتب قدرت را از سلسله مراتب روحانیت شیعه جدا می ساخت. تئوری ولایت فقیه در بنیاد خود با آزادی اجتهاد در تضاد بود زیرا تنها دیدگاه یکی از مراجع در اجتماع جامه عمل می پوشید. اینک با جدایی مرجعیت از ولایت فقیه حکم کسی نافذ می گردید که به درجه مرجعیت نیز نرسیده بود، آنچه ناگزیر این تضاد را تشدید می کرد.
این تحول از دو دیدگاه قابل تامل است. نخست از دیدگاه جدایی قدرت از جامعه و نهاد های جامعه مدنی که گامی در جهت سازمانیابی آن بصورت دولت) State ) است. حکم مذهبی بنابر جایگاه آن در سازمان قدرت سیاسی نافذ است و نه باعتبار خوانایی آن با اسلام بنا به تعریف و تفسیر سلسله مراتب روحانیت.
ثانیا از دیدگاه کوشش های نظری که برای رفع تضاد های نامبرده انجام می گیرد، این کوشش ها همه بی میانجی دارای باری سیاسی است و ناگزیر اندیشه را بسوی بازبینی بنیاد های اسلامی حکومت سوق خواهد داد.
عده ای می اندیشند که تفویض مرجعیت به آیت الله خامنه ای دستکم این تضاد را تخفیف خواهد داد ولی توجه نمی کنند که انتخاب مرجعیت خارج ار روال طبیعی آن در میان روحانیت شیعه حلال مشکل نیست بلکه بر عکس گامی دیگر در فرادستی دولت بر مذهب خواهد بود.
یگانگی مذهب و دولت - و فراتر از آن دولت و مکتب - تا کنون در تاریخ با یگانگی رهبری مذهبی و تمرکز اختیارات دولت در دست وی امکان پذیر بوده است همچنان که در مورد حکومت پاپ ها و در آغاز بر آمدن صفویه در کشور خود مان دیده ایم.¹
حال نه تنها یگانگی مرجع مذهبی و احکام وی با چند گانگی مراجع و آزادی اجتهاد در تشیع تناقض دارد بلکه فزون بر این وحدت دین دولت و یگانگی مرجع سیاسی و مذهبی مستلزم اصل خطا نا پذیری مرجع یا Infaillibilite pontificale می باشد که این اصل نیز با تئوری عصمت در تشیع خوانا نیست. .شاید بهمین علت نیز خیلی زود صفویه دیدگاه آغازین خود را که رهبر سیاسی را قطب و متصل به مبداء غیب می دانست، رها کردند.
در زمان ولایت آیت الله خمینی وحدت عملی مرجعیت مذهبی و سیاسی بر این تناقض ها سر پوش گذاشته بود و اگر کسی در این زمینه به اندیشیدن خطر می کرد و ندایی بر می آورد، جو سیاسی امکانی برای بحث و گفتگو باز نمی گذاشت. واقعیت اینست که تئوری ولایت فقیه و اصولا رابطه اسلام با دولت در جامعه ما مورد بحث گسترده ای قرار نگرفته است و نظریاتی که در اوان انقلاب در این زمینه اظهار شد زیر فشار سیاسی و شعار \" مرگ بر ضد ولایت فقیه\" نتوانست مورد نقد و ارزیابی قرار گیرد. امروز دستکم سه نظر درباره ولایت فقیه وجود دارد. روزنامه سلام می نویسد:\" یک بینش فقهی این است که اصولا مسئله ولایت فقیه یک مسئله مسلمی نیست وطبعا یک عده ای می آیند روی این مسئله صحبت می کنند. اگر این بینش در جامعه حاکم شود ،مسئله سیاست و ولایت فقیه طبعا عظمت خودش را از دست می دهد و سیاست بگونه ای دیگری ترسیم می شود. ما نمی توانیم از کنار این مسئله ساده رد شویم و بالاخره این بینش است که طرفدار دارد و روی آنهم دارند کار میکنند. درست نقطه مقابل آن مسئله ولایت مطلقه است با آن گستره ای که در معصوم بوده است که اگر این بینش حاکم شود باز مسئله سیاست و ارتباط مردم با حاکم شکل دیگری پیدا می کند. و یک بینش ولایت مشروطه است، د راین بینش ولایت فقیه نه آنگونه بینش اول می گوید هست و نه به آن گونه که طرفدار ولایت مطلقه می گوید هست، بین این دو باز یک بینش فقهی است که میگوید ولایت مشروط هست و محدود است به همان حدی که در ضمن عقد بیعت آمده است. عقد بیعت یک قرارداد طرفینی است که بین ولی و مردم بسته می شود. در این بینش وظایف مردم و اختیارات ولی محدود است به آنچه که در ضمن عقد بیعت آمده است. این هم یک بینش فقهی است.²
ولایت مطلقه فعلا تئوری رسمی جمهوری اسلامی است و جناح راست بیش از همه بر آن پای می فشرد. برخی از گرایش های جناح تند رو نیز از ولایت مشروطه و الویت جمهوریت نظام دفاع می کنند. شکافتن این تئوری ها و نشان دادن تناقض های درونی آن فرصت دیگری رامی طلبد ولی اشاره بآن از آن جهت ضرروی بود که نشان دهیم که گفتار روانمای قدرت مذهبی پس از درگذشت آیت الله خمینی انسجام خود را از دست داده و بر بحران مشروعیت این قدرت افزوده است. در مورد رابطه دولت و مذهب میان متفکرین شیعه دورنماهای جدیدی گشوده می شود که شاید مایه هایی از آن در دیدگاه های آیت الله مطهری بچشم می خورد ، جایی که د رگفتگو با عبدالکریم سروش ، جمهوری را شکل نظام و اسلام را محتوی آن می شمرد. ولی او منطق جدایی شکل و محتوی را پی نمی گیرد و با جابجایی این دو مفهوم باز به تایید نوعی ولایت فقیه \" ایدئولوژیک\" می رسد.³ حال آنکه چنین نظری متضمن جدا کردن شرعی و قانونی از یکدیگر و برافراختن مذهب به ارزش هایی است که داوری درباره خوانایی آن با سیاست و تدبیرهای دولتی و یا تدوین سیاست بر اساس ارزش ها در حیطه اختیار همه مجتهدین و فراتر از آن در صلاحیت همه مسلمانان است. نتیجه چنین بینشی آنست که دست آخر رای مردم با نمایندگانش بین نظریات و سیاست های مختلف انتخاب خواهد کرد و مرجع تشخیصی فراسر مردم ضرروی نخواهد بود. ما در پایان گفتار باز به این مطلب باز خواهیم گشت.

بازسازی اقتصادی
گفتیم که جمهوری اسلامی بعد از اتمام جنگ و درگذشت آیت الله خمینی مشروعیت انقلابی خود را از دست داد. قدرت حاکم در ایران نیرویی برآمده از انقلاب بود و گسترش خشونت بار انقلاب محور تمامی سیستهایش بشمار میرفت. پذیرش قطعنامه و درگذشت امام نقطه عطفی در زندگی سیاسی رژیم پدید آورد. پذیرش قطعنامه بنا به اعتراف صریح احمد خمینی و نمایندگان مجلس خود نشانه آن بود که رژیم قدرت بسیج انقلابی و توان اقتصادی ادامه سیاستهایش را ندارد.
شرح بازسازی اقتصادی و کوشش در عادی سازی روابط بینالمللی ، گسستی با سیاست سابق و راهی برای کسب مشرویتی نوین بود. سیاست بازسازی یا \" تعدیل\" اقتصادی اساسا متکی بر خصوصی کردن بخش مهمی از صنایع، برداشتن سوبسید و جلب سرمایه خارجی است. هاشمی رفسنجانی امیدوار است که این راه شرایط افزایش تولید داخلی و به راه افتادن چرخهای اقتصاد کشور را فراهم آورد. هدف ما بررسی این سیاست اقتصادی نیست بلکه مقدمات و پیامدهای سیاسی و گفتار توجیه کننده آنرا ماده نظر قرار میدهیم.
یکی ا زمهمترین شرایط رشد سرمایداری امنیت مالکیت خصوصی و ثبات روابط حقوقی در جامعه میباشد. این هسته مرکزی بازسازی دولت است. از اینرو یکی از گرایشهای جدید که در گفتار و عمل قدرت سیاسی به چشم میخورد همان ارج نهادن به قانون و حل و فصل تعارضات در چارچوب قانونی است. بخشی از جناح تندرو نیز که گرد نشریه سلام با مدیریت موسوی خوئینی ها تشکیل یافته است در این زمینه باجناح میانه هم آوا است . ولی حمایت و تبلیغ قانونگرایی از سوی این گروه مسلما نه برای تضمین ارزش افزایی سرمایه بلکه برای مقابله با خودکامگی جناح حاکم است. گروهبندیهای اجتماعی و جریانهای سیاسی هر کدام بر اساس منافع و بینش خود خواستار قانون میگردند ولی درست به علت کلیت و عمومیت قانون، به تعمیم آن در سراسر جامعه کمک میکنند.چنین روندی بدون تردید میدان جدال سیاسی بین طرفداران قانون و کسانی چون جنتی و یا نشریه کیهان است که در مقابله با تهاجم فرهنگی ، پیاپی مردم را به اقدام بر فراز قانون فرا می خوانند.
بهر حال اگر تا دیروز تبعیت از تصمیمات قدرت سیاسی با تکیه به انقلاب ، اسلام و رهبری توجیه می شد اینک گفتار غالب به روانمایی قدرت و تصمیمات آن با اتکاء به رویه قانونی می پردازد. این روند اگر ادامه یابد تناقض ها و مشکلاتی را که در شکل و محتوی قوانین جمهوری اسلامی وجود دارد در عمل آشکار خواهد ساخت و زمینه های جدیدی برای پیکار در جهت قانونیت مردم سالاری بوجود خواهد آورد.
جنبش تهیدستان و روحانیت رادیکال که خود جایگاه پیوسته ای در تولید اجتماعی نداشتند ،برقرای قسط و عدالت را بیشتر در توزیع ثروت می دیدند و نه در تولید آن. می پنداشتند مردم ایران بر سر گنج باد آورده ای نشسته اند- درآمد نفت- که تنها تقسیم آن ناعادلانه صورت می گیرد. پس از انقلاب ، بهمریختگی جامعه آن چنان بود که با وجود ملی کردن ها و مصادره ها نه اقتصاد دولتی توانست رشد کند و نه سرمایه خصوصی به تولید تمایل یافت. اقتصاد کوپنی فقر را در پائین جامعه تقسیم کرد و دلالی تجارت و فساد باعث انباشت ثروت پولی در راس اجتماع شد. قدرتی که حاکمیت خود را با دور نمای استقرار قسط تتوجیه می نمود، امروز از زبان رئیس جمهور اذعان می کند که :\" در این ده دوزاده سال گذشته همیشه نسبت درآمد طبقات بالا و قشر پولدار نسبت به طبقات پایین زیاد تر شده است.\"4 البته او می افزاید که \" از سال 1369 ،این روند بر عکس شده است\" (همانجا). ما ارقام مورد استناد رفسنجانی را ندیده ایم ولی حتی اگر چنین روندی را بعنوان یک گرایش بلند مدت در نظر بگیریم باز در این امر تردید نیست که کاهش سوبسید و آزاد کردن قیمت ها بیش از همه طبقه متوسط و پائین را زیر فشار می گذارد، حتی اگر فرض کنیم که در آینده باعث افزایش تولید و در نتیجه کاهش قیمت ها خواهد شد. از اینرو شعارعدالت اجتماعی و حمایت از مستضعفین در چنان تناقض آشکاری با سیاست های اقتصادی دولت است که مشکل بتوان آنرا گفتاری جدی در روانمایی قدرت دانست. زمامداران جمهوری اسلامی خود به این واقعیت آگاهند. هاشمی رفسنجانی می گوید:\" ما، اکنون از سخت ترین مرحله زندگی ، یعنی مرحله تعدیل اقتصادی عبور می کنیم. در هر کشوری که این راه پیموده شده است ، چند دولت عوض شده اند ،قربانی های فراوانی داده شده است ، زیرا تصمیم به یک جراحی بزرگ می گیرند و فردیکه آن تصمیم را گرفته است قربانی می شود و در نتیجه آن یک مرحله تحول می یابند\". (همانجا)
سختی این مرحله درست در آنست که سیاست های اقتصادی دولت و افزایش هزینه زندگی باعث واکنش مردم می گردد. همانطور که نمونه هایی از آنرا در تظاهرات و شورش هایی که اخیرا به بهانه های مختلف در شیراز و اراک و مشهد رخ داد ،شاهد بوده ایم. درست از همینروست که رفسنجانی می گوید:\"... توسعه اقتصادی را معمولا با حکومت نظامی و اعلام وضعیت فوق العاده در دنیا انجام می دهند.\" (همانجا)
واقعیت اینست که جامعه ما بدون تردید نیازمند تعدیل اقتصادی و براه انداختن چرخ تولیدست ، و برای رسیدن به رفاه و عدالت اجتماعی باید ناگزیر از یک دوران \" سخت گیری \" بگذرد. تمام پرسش اینجاست که مردم و گروه های مختلف اجتماعی بدون شرکت آزادانه در سیاتگذاری های اقتصادی ، تنظیم برنامه ها ،و چگونگی تقسیم \" فشار ها\" نمی توانند پذیرای نتایج سیاست اقتصادی در زندگی روزمره خویش گردند. قدرت حاکم دو راه بیشتر در پیش ندارد یا با گشودن فضای سیاسی امکان مشارکت گروه های مختلف اجتماعی و سیاسی را در برنامه ریزی و بازسازی اقتصاد کشور فراهم می آورد و یا برای مقابله با فشار های ناشی از تعدیل اقتصاد بیش از پیش به استبداد و سرکوب میل می کند. قدرت انحصاری مذهبی امروز در یک دوران گذر بسر می برد و تحقق هر یک از دو سناریوی بالا به نحوی به پرسش بازسازی دولت پاسخ خواهد گفت. گذار از قدرت سیاسی مذهبی به دولت قدرتمدار و یا به دولت مردم سالار.

لیبرالیسم اقتصادی و آزا دسازی سیاسی⁵
حال با توجه به سیاست های جدیدی که جمهوری اسلامی در پیش گرفته است آیا می توان انتظار داشت که لیبرالیسم اقتصادی به لیبرالیسم سیاسی بینجامد؟
اگر نخواهیم وارد بحث های نظری مفصل شویم با نگاهی به تاریخ رشد سرمایه داری لیبرال در کشور های پیشرفته و جهان سوم و تجربه اخیر کشور های شرق می توان چند نتیجه را مسلم شمرد.
نخست این که رشد سرمایه داری و گسترش داد وستد کالایی در جامعه ،زمینه های استقرار دموکراسی را بوجود می آورد. پیدایش زمینه را باید چون گرایشی تاریخی دریافت باین معنی که جامعه سرمایه داری با گذار از فراز و نشیب های فراوان بالاخره به ساختار سیاسی خوانا با روابط اجتماعی یعنی دمکراسی می رسد. حال آنکه اقتصاد با برنامه بر اساس مالکیت تا کنون نتواسته است در چارچوب همان روابط تولید به فضای باز سیاسی و دمکراسی دست یابد.
ثانیا در اکثر کشور های سرمایه داری - بجز انگلستان و آمریکا- ودر کشور های جهان سوم - جز در هندوستان - در برش های مختلف توسعه و بویژه در آغاز ،دولت های استبدادی و قدرتمدار اهرم دگرگونی روابط تولید و گسترش بازار و سرمایه بوده اند.
3- دیگر آنکه ، بر زمینه توسعه روابط داد وستد کالایی و سرمایه داری ، میراث تاریخ فرهنگی وتاریخ سیاسی هر ملتی از عوامل اساسی تعیین شکل دولت و گذار از استبداد به دمکراسی است. در نتیجه توجه به تحولاتی که در سال های اخیر در فرهنگ سیاسی جامعه ما پدیدار گشته است ،برای پاسخ به سئوالی که طرح شد ضرروی است. ولی پیشاپیش می توان دید که بازسازی یک دولت قدرتمدار (autoritaire ) و سیاست آزاد سازی اقتصادی ما را به سالهای پیش از انقلاب باز می گرداند و با حرکت در دایره بسته بجایی می رسیم که از آن آغاز کرده بودیم. هم اکنون ، همزمان با آغاز روند بازسازی اقتصادی ، ما شاهد بروز گفتاری در میان برخی از روشنفکران هستیم که مایه های آن همان \" تجدد طلبی کلاسیک ایرانی \"⁶ است. یعنی برجسته ساختن سویه های تکنیکی و اداری تجدد در برابر سویه های سیاسی آن. شاید طرح شدن رضا شاه و خدمات او در جو بسته جمهوری اسلامی بیش از آنکه زمینه ساز بازگشت سلطنت باشد، زمینه فکری پیدایش یک دولت قدرتمدار متجدد را تقویت می کند.
چنین گفتمانی چه از سوی برخی از هواداران جمهوری اسلامی پیش کشیده شود و چه از سوی بعضی از گرایش های سلطنت طلب ، ساختار اساسی آن یکی است گر چه مصداق ها ونیرویی که می تواند از دو دیدگاه حامل بازسازی دولت استبدادی متجدد باشد، فرق کند.این دو گرایش با آنکه در میدان سیاسی کاملا در برابر هم قرار دارند ولی با توجه به تشابه گفتاری آندو ، زمانیکه بخت پیروزی یکی برای ایجاد دولت قدرتمدار و متجدد بیشتر شد. دیگری را بدنبال خود خواهد کشاند. فراخوان امینی در چند سال پیش به بازگشت به ایران و پشتیبانی از هاشمی رفسنجانی نشانه ای از صحت این مدعی است.

تحول فکری نیروهای مخالف جمهوری اسلامی
در میهن ما همزیستی نیروهای سیاسی در برش های کوتاه هر بار دستامده تراز معینی از قدرت بود. این همزیستی هیچگاه بر پذیرش متقابل و همگرایی بر سر اصول و قواعدی که ضامن منافع ملی و پایداری پلورالیسم درجامعه باشد ، تکیه نداشت. پس از انقلاب 57 نیز نیروهای مخالف جمهوری اسلامی بیش از هر چیز به طرد و حذف یکدیگر و پیشبرد سیاستهای گسسته از زمینه اجتماعی می اندیشیدند. فکر همزیستی دمکراتیک و حکومت قانون جز در گرایش ها و گروه های معدودی پا نگرفته بود و این خود یکی از زمینه های فرادستی گرایش انحصار طلب مذهبی را در جامعه فراهم آورد. همانطور که عزت الله سحابی تاکید می کند ، ملت ما در یکصد سال اخیر سه چهار بار مزه آزادی و فضای باز را چشید. اما این بهاران آزادی دیری نپائید هر بار با آزادی احزاب ، گروههای فراوانی با عقاید و گرایش های مختلفی سر بر آوردند اما درگیری وبرخورد اینان منافع مشترک ملی را چنان تحت الشعاع قرار داد که سرانجام طوفان استبداد به بهانه \" امنیت\" و \" عقب ماندگی کل جامعه \" همه را یکسان سرکوب نمود. در دروان مشروطیت ، شهریور بیست و نهضت ملی یا در دوران انقلاب سال 57 ،درگیری و تخاصم حزبی ،گروهی ، خطی یا ناحیه ای چنان همه را مشغول کرد \" تا سرانجام قدرتی قوی تر از همه آنها از خارج یا داخل ،ولی با اتکاء به \" توده های مردم\" بر سر همه آنها کوفت و مجددا همان آش و همان کاسه سنتی و دیرین ...! در آن بهاران آزادی ، کسی ، حزبی و خطی به مصالح درازمدت و تاریخی کل جامعه ، که اینک با حاکمیت آزادی کیفیت قابل دفاع و حراست بیشتری یافته بود، نیندیشد و به تکوین و تحکیم اقتدار و حاکمیت ملی و تدارک لوازم و ابزار آن ، در برابر فشار ها و تهاجمات دشمنان داخلی و بیگانه آن فکری نکرد.\" ⁷
پس از انقلاب و فرادستی انحصار طلبی و استبداد دینی نیز ، اپوزیسیون ما در گرایش های غالب آن ، همانند قدرت سیاسی حاکم دیدگاهی انقلابی داشت .وی نه تنها سرنگونی حکومت و طرد و حذف طرفدارانش را هدف اساسی خود قرار می داد بلکه جریان های دیگر سیاسی را نیز که با نظر یا روشش توافق نداشتند ، پیشاپیش مستحق شرکت در امر عمومی و برخورداری از حقوق مساوی نمی دانست.
سازمان ها و احزاب چپی سنتی همیشه در برابر حقوق بشر ، حقوق دموکراتیک خلق را قرار می دادند و حقوق و آزادی های سیاسی را فقط برای بخشی از مردم که هر بار با تعاریف مختلف \" خلق\" نامیده می شد برسمیت می شناختند و نه برای \" ضد خلق\" که باز تعریف آن ، از این تا آن سازمان و از این تا آن برش فرق می کرد.\" حقوق دمکراتیک\" چیزی جز \" امتیاز\" معینی که هر سازمان سیاسی در برنامه و اگر قدرت می یافت در عمل بهر که می خواست می داد و ازهر که می خواست سلب می کرد.
راست نیز آلترناتیوی جز \" پادشاهی یا فاشیسم\" نمی دید و ضرورت راههای \" غیر دموکراتیک \" برپایی دمکراسی را پیش می کشید. می گفتند فردای سرنگونی خمینی امکان رعایت حقوق بشر در ایران وجود نخواهد داشت و باید بهمان راهی رفت که گویا داشت ایران را لنگان لنگان به دروازه تمدن بزرگ می رساند.
ولی، از سه چهار سال پیش به اینسو همزمان با انزوای \" خط امام\" ، گروه های انقلابی و افراطی اپوزیسیون نیز ، هم در چپ و هم در راست منزوی شدند .بسیاری از سازمان ها و گرایش های سیاسی ، حقوق بشر را چون پایه مردم سالاری پذیرفتند و از انقلاب و خشونت روی بر تافتند. بدینسان پذیرش حقوق بشر و همزیستی دمکراتیک مردم ایران وضرورت ایجاد جو دیالوگ و گفتگو در میان نیورهای سیاسی بتدریج جایگزین تخاصم های تاریخی می گردد. در استراتژی سیاسی ، سرنگونی خشونت بار جای خود را به جستجوی راه های مسالمت آمیز مبارزه وضرورت شرکت همه نیروهای سیاسی ایران در تعیین سرنوشت آینده کشور می سپرد.
د راین چند ساله ، برای نخستین بار در نشریات داخل و خارج از کشور گفتگوی گسترده ای در باره همزیستی ، دمکراسی و آشتی ملی آغاز شده است. امروز به جرات می توان گفت که در میان روشنفکران سیاسی ایران ، ذهنیت دمکراتیک و اصلاح طلب بتدریج بر ذهنیت انحصار طلب و انقلابی فرادستی می یابد. البته این ذهنیت هنوز انسجام و استحکام نیافته است و در روند آموزش و پیکار است که آبدیده خواهد شد. اما این تحول ذهنی نقطه عطفی در زندگی سیاسی ماست و نیرویی را پدید خواهد آورد که یکی از مهمترین عوامل استقرار مردم سالاری در ایران خواهد بود.

تشیع و نیاز های جامعه مدرن
پس از انقلاب مشروطه وبر آمدن استبداد رضا شاهی ، تشیع وعرفان هر دو از درگیری با سیاست و امور دنیوی دور ماندند. ⁸
تفکر دینی نتوانست به نوسازی خود برای هماهنگی با جهان مدرن بپردازد و ناگزیر به پایگاهی برای دفاع از \" سنت\" و واکنش در برابر مناسبات اجتماعی جدید ، مبدل گردید.
انقلاب ایران تشیع را چه در پیکر بخشی مهمی از روحانیت شیعه که در راس قدرت قرار گرفته بود و چه در هیات روشنفکران و توده مذهبی ، به میدان سیاست وسازماندهی جامعه کشاند. اگر در سال های نخست پیروزی و جنگ ، آمیزه ای از نگرش انقلابی و مهدوی ، رهبری و توده را بسمت گشترش انقلاب فداکاری و ایثار و در یک کلام بی اعتنایی به زندگی این جهانی سوق می داد ، بزودی همگان دریافتند که انسان فقط با سیاست نمی زید و اداره جامعه ای که در آن روابط تولید پیش سرمایه داری از بیخ و بن دگرگون گشته است با فقه سنتی و دیدگاه متعارف دینی امکان پذیر نیست.
بیش از دهسال طول کشید تا روحانیت شیعه دریافت که تنظیم رابطه کارگر و کارفرما از باب اجاره و رابطه اجیر و موجر نیست وقانون کاری که ملهم از قوانین کشور های غربی است بالاخره به تصویب رسید.
در سطح دیگری آیت الله خمینی خود مهمترین گام را در جدایی دولت از مذهب وشریعت برداشت و الویت مصالح دولت اسلامی را بر تمامی احکام اولیه اعلام نمود .
در این گفتار کوتاه فرصت شکافتن تمام تحولاتی که بینش مذهبی در زمینه های مختلف در جهت هماهنگ ساختن خود با دنیای مدرن برداشته است نیست. همینقدر اشاره کنیم که تصمیم هایی که حکومت برای پاسخگویی به نیاز های روزمره و میان مدت اداره جامعه می گیرد، دیر یا زود در میدان تفکر دینی باز تافته می شود. پرسش های نوینی را بر می انگیزد و پاسخ های تازه ای را بدنبال می آورد. قوانین وفتواهایی که با فقه سنتی خوانان نیست موجب تجدید نظر و نوآوری در فقه و اجتهاد می گردد. مطلب از مسائل ساده ای چون شطرنج و غنی آغاز می گردد و صاحب نظری چون آیت الله جناتی به تبعیت از خمینی و مطهری ودیگران می پذیرد که موضوع حکم می تواند دچار تحول و تطور گردد.⁹
شاید خود او به عواقب چنین استدلالی آگاه نیست ولی وفتی موضوع ماهیتی \" فی ذاته \" نداشت و تابع شرایط اجتماعی و تاریخی شد آنوقت دیگر چگونه می توان موضوع سایر احکام فقهی را از تحول و تغییر در جریان تاریخ جدا کرد. فکر دانسته یا ندانسته وارد دنیای مدرن می شود و راه را برای تحول بینش دینی می گشاید.
یا زمانی که عبدالکریم سروش درک ما از حقیقت دینی را تابعی از جغرافیای علوم معاصر می داند. 10 آیا چنین نگرشی همانطور که دکتر پیمان اشاره می کند نسبیت خود این حقیقت را در پی نخواهد داشت؟¹¹ و یا هنگامیکه محمد مجتهد شبستری می نویسد:
\" انسان مکلف در برابر خدا ... انسانی [ است] که در جامعه و تاریخ زندگی می کندو .. آنچه درباره نظام سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی از یک دین الهی می توان انتظار داشت ، بیان اصولی ارزشی است و نه شکل سیستم ها و نها دها . با این انتظار، مجتهد با مراجعه به کتاب و سنت فقط اصول ارزشی را استنباط می کند و \" سیاست\" یعنی تعیین چگونگی نظام ها و نها دها و چگونگی های عملکرد های زمامداران و تعیین الویتها در سیاست گذاری های کلی جامعه و بطور کلی آنچه \" حکومت \" نامیده می شود، به عقل و علوم و معارف بشری واگذاشته می شود. مرز ها بدرستی از هم جدا می شود. قلمروها معین می گردد. معلوم می شود که اداره جامعه مربوط به علم و برنامه ریزی است و ارزش ها که جهت دهنده اند از کتاب و سنت گرفته می شوند. وحدت دین و سیاست ، معنای صحیح خود را پیدا می کند. معلوم می شود که این وحدت بمعنای وحدت محتوی نیست ،به این معنی است که در جامعه مسلمین ارزش های دینی به سیاست جهت می دهند.\" ¹²
آیا این نظریات گامی در جهت عرفی کردن سیاست و حکومت و انطباق اسلام با نیاز های جامعه مدرن نیست؟
هم اوست که می نویسد:\"... نه فتوا ها مقدس است و نه قانونگذاری ها و سیاست گذاریها. فقیهان واجد شرایط می توانند در جامعه مسلمین در دو مرحله اظهار کنند. مرحله اول اینست که اصول ارزشی اسلامی در سیاست و اقتصاد چیست؟ مرجله دوم اینست که نظام ها و سیاست گذاری ها و قانون های پیش بینی شده با اصول ارزشی نا هماهنگ نیست. متخصصان و کارشناسان سیاست و اقتصاد نیز می توانند نظام ها ،سیاست ها و قوانین و مقرراتی را که به مصلحت جامعه و در راستای اصول ارزشی می دانند پیشنهاد کنند. این دو گروه فقیهان و متخصصان که دو رکن تئوریک حکومت در جامعه مسلیمن اند فقط کار نظری می کنند... این مردم هستند که نظرات فقهی یا علمی را مستقیما یا بوسیله نمایندگانان می پذیرند.(...)\" پس در جامعه مسلمین باید فضای تفکر و بحث همگانی درباره اصول و ارزشی و نظام ها و قانون ها و سیاست ها همیشه کاملا باز باشد.\"( همانجا)
عبدالله نوری وزیر کشور نیز اخیرا در جمع خبرنگاران اظهار می دارد که \" ما نباید همیشه مسائل را بین صفر و صد بگیریم و باید احساسمان این باشد که بین اینها عددی وجود دارد. اگر نمی توانیم بجای \" افسد\" \" صالح\" بیاوریم ، حداقل دفع افسد به فاسد بکنیم که یک نتیجه است برای ما. ¹³
می بینیم که نسبیت گرایی چه در فقه و چه در سیاست و نفی امر مقدس در حکومت بتدریج جای خود را در افکار مذهبی می گشاید و زمینه های گفتگو بین گرایش های عرفی و دینی جامعه را فراهم می آورد.
غرض از این گفتار آن نیست که حکومت دینی بتدریج خود را با نیاز های دنیای مدرن هماهنگ خواهد ساخت و در آستانه سال دو هزار ما خواه و نا خواه بسوی \" استحاله \" حکومت دینی می رویم.
قصد ما اشاره به یکی از تحولات اساسی در میدان سیاست ایران در آخر این سده است. با انقلاب اسلامی تشیع به برخورد عملی و نظری به مسائل دنیای مدرن کشیده شد و در این برخورد سویه های مهدوی، اوتوپیک، و یا millenariste آن رنگ باخت. عرفان نیز از این تجربه بی نسیب نماند و حکومت انسان کامل را در ولایت خمینی آزمود. در اوان انقلاب بسیاری می پنداشتند که جدایی تاریخی طریقت و شریعت با خمینی به پایان رسیده، تقابل ظاهر و باطن دین از میان برخاسته و فضای بیداری و سلوک عرفانی پدیدار گشته است. خمینی هم ولی فقیه بود و هم قطب و مراد. امروز در تقابل با استبداد دینی گفته می شود: \" تنها در ... جامعه ای باز است که احساس های لطیف و ظریف عرفان مذهبی جوانه می زنند و شکوفه های زیبای آنها دلها را می ربایند و بازار دین و دینداری واقعی و نه خرافه و تزویر رونق پیدا می کند. در فضایی که در آن دین به صورت مجموعه ای از قوانین و مقررات خشک واجب الاطاعه و غیرقابل بحث و بررسی در آید و تصمیمات حکومت به صورت تکلیف های شرعی مقدس و غیر قابل انتقاد جلوه کند ،دینداری واقعی که همان بیدار شدن و به جریان افتادن احساس های ظریف عرفانی انسان ها است ، دچار آفت های جدی می شود.\" ¹⁴
اینک تمایلات جدیدی برای پرداختن نظریه های سیاسی با توجه به عقل و معارف بشری و بر افراختن دین به اصول ارزشی مشاهده می گردد. مجموع این تحولات ا زدیدگاه تاریخی گامی در جهت تغییر ذهنیت ایرانی و همساز ساختن آن با جهان امروزی است. ما تا کنون بر سویه های منفی انقلاب اسلامی - استبداد دینی ، تخریب امکانات عینی و ذهنی تولید و غیره .. بسیار انگشت نهاده ایم. امروز باید تناقض ها و تحولاتی را که در بینش مذهبی پدید امده است بعنوان یکی از نتایج مثبت این انقلاب ارزیابی کنیم. مسلما این انقلاب محتوم نبود و تشیع می توانست در روند دیگری با مسائل جامعه امروزی درگیر شود و تحول یابد ولی تاریخ را از نو نمی توان نگاشت. سرگذشت سیاسی ما و فرادستی \" تجدد طلبی کلاسیک\" امکان هایی را پدید آورد و امکان هایی را از میان برداشت. در سرنوشت سیاسی ملت ها نیز مانند سرنوشت افراد، هر انتخابی در زندگی ممکن ها را محدود می سازد و تغییرمی دهد.
بگذریم که هرگفتاری درباره میدان سیاسی ناگزیر اتخاذ موضعی در همین میدان است و گذار از نگرش و ارزیابی واقع بینانه میدان به استراتژی پیکار سیاسی برای تغییر آن، همیشه با ابهامات و دو پهلویی هایی مواجه است که از سرشت گفتار سیاسی بر می خیزد. تو در جنگ هر چقدر حریف را نیرومند و برتر بدانی، برای بسیج نیروی خود باید آنرا ضعیف بنمایی و گفتاری واقع بینانه درباره موقعیت نیروهای متخاصم همواره موضع گیری عملی به نفع یکی از طرفین است. این تناقض را چاره نیست وباید با آن سر کرد. ولی تا جایی که نگرش واقع بینانه به زمینه پیکار می تواند استراتژی نیروهای مردم سالار موثر افتد نباید از بازگفت واقعیت هراسی داشت. در این گفتار سخن نه بر سر سیر محتوم حکومت مذهبی در ایران که بر سر تناقض های استبداد دینی و تحول خمیر مایه تفکر ایرانی یعنی تشیع است. اگر برخی از روشنفکران و مردم عادی می توانند بکلی از تفکر دینی بگسلند و دنیای ذهنی خود را بر پایه های دیگری در دنیای مدرن سامان دهند ، این امر برای توده مردمی که باید دنیای فکری خود را با تجدد و دمکرای هماهنگ سازند بسختی امکان پذیر است.
بنابراین اگر ما خواستار آن هستیم که دنیای ذهنی مردم تغییر کند و با قواعد مردم سالاری و زندگی در دنیای مدرن هماهنگ گردد باید تحولاتی را که در نگرش دینی در این سو رخ می دهد خوش آمد گوئیم و به سهم خود - و شاید در مواقعی فارغ از کشاکش های سیاسی - با نقد عقلی و گفتگویی که هدف آن یافتن معیار های مشترک است، آنرا تسریع کنیم. متاسفانه در بین روشنفکران عرفی ایرانی چنین نگرشی بچشم نمی خورد. درست همانطور که دین سالاران جامعه را به خودی و غیر خودی و بیگانه تقسیم کرده اند، اکثریت روشنفکران عرفی نیز به گرایش های اسلامی به چشم بیگانه می نگرند و از هرگفتگوی انتقادی با روشنفکران مسلمان سرباز می زنند. چنین روندی بدون تردید بسود استقرار مردم سالاری در ایران نخواهد بود. اساس مردم سالاری همگرایی بر سر یک سلسله قواعد و روابطی است که تازه در آن چارچوب ، تعارض ها و تخالف ها می توانند رخ نمایند و مورد بحث و گفتگو قرار گیرند. اگر دین سالاران ما را از زندگی سیاسی در کشور مان طرد کرده اند و با خشونت ترور - حتی در خارج از کشور - گفتگوی انتقادی را سرکوب می کنند ، ما باید درست در رفتار، گفتار وسیاستمان الگوی دیگری عرضه کنیم که با منافع دراز مدت ایران خوانا باشد.

کدام استراتژی سیاسی برای استقرار مردم سالاری
ما در این گفتار - گرچه به اختصار تمام- به تحولاتی که در میدان سیاسی ایران بوجود آمده است اشاره کردیم. بنظر ما امکان استقرار مردم سالاری و زمینه های آن ، تا جایی که به ذهنیت سیاسی باز می گردد ، نسبت به سال های پیش افزایش یافته است. ولی یکی از مهمترین سازه های استقرار دموکراسی مبارزه نیروهای آزادیخواه برای ایجاد مردم سالاری است ، چه تغییراتی که در جامعه ما رخ خواهد داد نتیجه و برآیند پیکار سیاسی خواهد بود ونتیجه هیچوقت از پیش داده نیست. ثانیا حتی اگر نیروهای آزادیخواه بعلت شرایط اجتماعی امکان پیروزی نداشته باشند نمی توانند دست از پیکار بردارند و رسیدن به اهداف خود را از راه های استبدادی دنبال کنند.
\" شکست آزادیخواهان خود سویه ای از روند دست آمدن دمکراسی در جامعه است. ازاینرو زمینه اجتماعی را با توان پیروزی در همان پیشروی یکی گرفتن نادرست و فراموش کردن آنست که یکی از سازه های این زمینه اجتماعی پیکار و افت و خیز های ناگزیر آن می باشد\".¹⁵
فزون بر این نباید زمینه مردمی دمکراسی را د رایران آماده پنداشت. بهم ریختگی طبقاتی جامعه و افزایش جمعیت تهی دستان که جایگاه پیوسته ای در روابط اجتماعی ندارند دائما - و در برش های نا آرام سیاسی - امکان بسیج این توده را پشت سر یک رهبر قدرتمدار، در خود دارد. ¹⁶ از اینرو اولا گذار تدریجی و گام بگام بسوی دمکراسی، چه از دیدگاه حفظ تمامیت ایران و چه از دیدگاه پیوند نیروهای سیاسی آزادیخواه با پایگاه مردمی خویش، بدون تردید بر تغییرات ناگهانی و ترکشی برتری دارد. ولی چنین گذاری تنها در اختیار نیروهای مردم سالار نیست. سیاست های قدرت حاکم می تواند جامعه را به نقطه انفجار برساند.
ثانیا درست بعلت همین بهمریختگی زمینه اجتماعی، توافق و تفاهم گرایش ها، سازمان ها و روشنفکران سیاسی ایران بر سر قواعد و اصول مردم سالاری اهمیت فراوان دارد.
از چند سال پیش بسیاری از گرایش های سیاسی برای گذار مسالمت آمیز به مردم سالاری استراتژی انتخابات آزاد را پیش می کشند.
شالوده این سیاست دستکم از دیدگاه جمهوریخواهان ملی ایران، نه اصلاح طلبی سیاسی جناح هاشمی رفسنجانی است و نه اساس آنرا احتمال عقب نشینی رژیم در برابر الزامات عینی تشکیل می دهد. ضرورت های عینی، فشار های اقتصادی و بین المللی همه زمینه مساعدی برای واداشتن رژیم به مصالحه و عقب نشینی بوجود می آورد، ولی تحقق این احتمال دست آخر در گرو مبارزه مردم است.
تا زمانی که قدرت حاکم در میان بخشی مهمی ا زمردم مشروعیتی انقلابی داشت ،تهاجم انقلابی در داخل و خارج اساس سیاست هایش بود و شخصیتی چون خمینی در راس قدرت نشسته بود ،موقعیت عینی و سیاسی دور نمایی برای مبارزات مسالمت آمیز و مصالح باقی نمی گذاشت. شعار صلح در آنزمان شعار محوری همه نیروهای مخالف بود. بگذریم که آنوقت نیز بسیاری جنگ طلبی را در ماهیت این نظام می دانستند و پایان جنگ و سرنگونی حکومت را مترادف می پنداشتند.
شعار بازسازی اقتصادی و کوشش در عادی سازی روابط بین المللی گسستی با سیاست سابق و راهی برای کسب مشروعیتی نوین بود. این راه کسب مشروعیت حکومت را بیش از پیش در برابر خواست ها و مطالبات مردم قرار می دهد و ثبات و استواریش در ارتباط مستقیم با توانش در پاسخگویی به احتیاجات مردم و الزامات باز سازی کشورست. اما بازسازی اقتصادی در گرو مشارکت مردم است ومشارکت مردم بدون گشایش فضای سیاسی امکان پذیر است.
اگر جنگ و سیاست گسترش انقلاب مستلزم سیاست سرکوب و قهر انقلابی در داخل بود، سیاست بازسازی در شرایط نوین جهان مستلزم باز گشایی سیاسی و یک دولت قانونمدار است. سیاست گسترش انقلاب در خود ضرورت بازگشایی را نداشت ولی بازسازی بطور عینی ملزوماتی دارد که مهمترین آن استقرار قانون ، مشارکت مردم و کنار گذاشتن انحصار طلبی مکتبی است. چنین گفته ای به این معنی نیست که زمامداران همه این ضرورت ها را درک می کنند و با کژ و راست رفتن وسائل تحقق آنرا فراهم می آورند، بلکه مراد از این حرف آنست که مبارزه مسالمت آمیز امروز این دورنما را دارد که درست بعلت همیه سیاست هایی که رژیم برگزیده است زمامداران یا بخشی از آنانرا به مصالحه وادار کند.
از سوی دیگر ، این تنها مخالفین جمهوری اسلامی نیستند که شرایط بازسازی و نجات کشور از این سیر قهقرایی را در کشاکش فضای سیاسی و مشارکت مردم در زندگی اجتماعی می بینند، شکست سیاست های انقلابی و الزامات بازسازی بسیاری از کادر ها و روشنفکران هوادار جمهوری اسلامی را به همین نتیجه رسانده است. ولی این افراد اکثرا نه از جناح رفسنجانی که عامل فشار بر جناح رفسنجانی هستند و خود هنوز به نیروی سیاسی مستقلی در جامعه تبدیل نشده اند. سیاست \" دیالوگ\" یعنی گفتگوی منطقی و انتقادی با هواداران رژیم و جستجوی معیار های مشترک فراسوی اشکال ایدئولوژیک ، تقویت این گرایش ها و در نتیجه افزایش فشار آنها را بر سیاست های دولت دنیال می کند.
فزون بر این ، آماج سیاست انتخابات آزاد تنها حکومت نیست. یکی از شرایط پیروزی این استراتژی ، پذیرش انتخابات آزاد از سوی مخالفین حکومت هست. هدف ما از طرح سیاست انتخابات آزاد گشودن دور نمایی در برابر مبارزات مسالمت آمیز مردم و نیز راهی برای تفاهم گرایش های همزیستی طلب در میان نیروهای سیاسی جامعه است. چرا که از دیگاه ما بعلت عمومی شدن سیاست در کشور پس از انقلاب ، جریانهای سیاسی ایران اعم از ملی و مذهبی ، چپ و راست و جمهوریخواه و سلطنت طلب هر یک هوادارانی دارند و در این چند سال اخیر نیز نشان داده اند که قادرند بیش و کم این هواداران را به نفع پبشبرد سیاست های شان بسیج کنند. برقراری دموکراسی در ایران مطلقه منوط به پذیرش همزیستی بین این نیروها خواهد بود. اولین قدم و بارز ترین نشان این همزیستی از نظر ما آنست که همه نیروهای سیاسی ایران اعم از مخالف و موافق حکومت اسلامی با قبول شرکت در انتخاباتی آزاد میثاق نوینی را که چارچوب این همزیستی است بپذیرند.
انتخابات آزاد یک استراتژی دراز مدت است که می کوشد اعمال قهر رژیم را با گسترش جنبش های مسالمت آمیز خنثی کند و راه را برای همزیستی همه گروه ها و گرایش های سیاسی در چهارچوب نظامی مردم سالار فراهم آورد.
ما اگر برخی از سیاست های دولت را تایید کرده ایم ( پذیرش بازدید صلیب سرخ از زندانها ، موضع گیری در قبال جنگ خلیج فارس) و در عین حال همیشه بر این نظر بودیم که باید دیالوگی بین همه نیروهای سیاسی اعم از موافق و مخالف حکومت اسلامی برقرار کرد، همواره نیز تاکید کردیم که \" گفتگوی منطقی و کوشش برای تفاهم بر اساس موازین مردم سالارانه گر چه در گسترش اندیشه و رفتار دموکراتیک و زمینه سازی تغییرات سیاسی سهم مهمی دارد، ولی هرگز نمی تواند جایگزین پیکار سیاسی گردد. شعار انتخابات آزاد زمانی واقعیت خواهد یافت که مبارزات مسالمت آمیز مردم، رژیم را زیر فشار قرار دهد و بخشی از گرایش های معتدل و واقع بین آن را به سازش با مطالبات آزادیخواهانه بر انگیزد. بدون این مبارزات، حکومت در آینده ای پیش دیدینی تحول نخواهد یافت و زمامداران داوطلبانه از موقعیت استبدادی خود چشم نخواهد پوشید.\" ¹⁷


پانویس ها
Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, University of Chicago, 1987, p.80 -1
2- روزنامه سلام، 20 اسفند ماه 1371
3- مرتضی مطهری ، پیرامون انقلاب اسلامی ، انتشارات صدرا ، قم ، ص 80
4- روزنامه اطلاعات، 7 خرداد 1371
5- در این زمینه نگاه کنید به گفتگو با هوشنگ امیر احمدی ، نشریه ایران فردا ، شماره اول ، خرداد و تیر 1371
6- در این زمینه نگاه کنید به : سعید برزین ، گفتگو درباره مفاهیم \" ملی\" و \" دولتی\" ...، اطلاعات سیاسی- اقتصادی ، شماره 58-57 ، مرداد 1371
7- عزت الله سحابی ، چرا ایران فردا ، نشریه ایران فردا ، تهران ،شماره اول ، خرداد و تیر ماه 1371
8- سعید امیر ارجمند، همان کتاب ، صفحه 267
9- آیت الله جناتی ، نشریه ادبستان ، تهران ، مهر ماه 1371
10- عبدالکریم سروش، تئوری قبض و بسط شریعت
11- حبیب الله پیمان، ثبات و تغییر در اندیشه دینی، نشریه کیان، تهران، اردیبهشت ماه 1371 : \"به چه دلیل مجاز هستیم با استناد به معرفت های بیرونی باطل بودن برخی اجزای \"معرفت دینی\" یا متناقض بودن آنها را اثبات کنیم ولی همین کار را حق نداریم در مورد اصل دین انجام دهیم؟ داوری درباره تفاوت دین و معرفت دینی باید با دلایل مشابه صورت گیرد نه انکه اولی را به صرف اعتقاد مومنان مصون از خطا و دیگری را به استناد علوم زمان آمیخته به باطل بدانیم.\"
12- محمد مجتهد شبستری ، دین و عقل، کیهان فرهنگی، 5 مرداد ماه 1368
13- روزنامه رسالت ، 2 آبان 1371
14- محمد مجتهد شبستری ، همانجا
15- الف . رازی ، دمکراسی و واقعیت اجتماعی ، نامه آزادی خواهان ، شماره 5
16- نوری دهکردی ، چرا شعار انتخابات آزاد ، نشریه راه آزادی ، 22 فوریه 1991
17- برنامه عملی جمهوریخواهان ملی ایران، شورای مرکزی 12 آبان 1369. ماهنامه جمهوریخواهان ،شماره 35. آذر 69