این نوشته در نشریه اختر زیر عنوان " نقدها را بود آیا...؟" منتشر شده است
خرداد ماه 1369
نقد، جستجوی زبان مشترکی برای ارتباط*
نقدی بر نقد داریوش شایگان
در هفته نامه نامه آیندگان مطالبی به قلم رامین کامران بعنوان " نگاهی انتقادی" به آخرین اثر داریوش شایگان، "نگاه شکسته" آمده که اساسا با سبک و روش بررسی و نقد کتاب بیگانه هست. مقاله با یک رشته ادعا درباره دیدگاه و اسلوب کار داریوش شایگان آغاز می گردد وبا این گزاره پر معنی که " با مفاهیم کلی کنه معنی امری را نمی توان توضیح داد" پایان می پذیرد.(1)
در این مختصر هدف ما نه بررسی آراء شایگان و نه اختلاف نظر منتقد با نویسنده هست، ما تنها سبک و شیوه ای را زیر پرسش می کشیم که متاسفانه در میان برخی از روشنفکران ایرانی معمول است و راه را بر گفتگوی منطقی می بندد.
در کار نقد، امانت در باز گفت اندیشه نویسنده ای که به انتقاد از او می پردازیم نخستین معیار اخلاقی و عقلانی است. کاری آسان تر از این نیست که دریافت خود را بجای افکار نویسنده بنشانیم و سپس با ریشخند و استهزاء آنرا رد کنیم. مسلما هر نوشته ای قابل تعبیر و تفسیر است و می توان از آن قرائت های گوناگون داشت، ولی نخست باید دیدگاه نویسنده را همانطور که خود نگاشته است، باز گفت و آنگاه با استدلال به احراز تعبیر خود پرداخت. تنها با رعایت این قواعد است که تقابل منطقی اندیشه و نقد امکان پذیر می گردد.
رامین کامران می نویسد:
" آقای داریوش شایگان در کنار سید حسین نصر،علی شریعتی، احسان نراقی، جلال آل احمد جزو روشنفکران سنت گرای ایران به شمار می آید. این اندیشمندان علیرغم تفاوت های فراوان وجه اشتراک مهمی داشتند و آن عبارت بود از خلاصه کردن سنت و هویت ایرانی در اسلام ودفاع از آن در برابر نفوذ تمدن غربی، آما آنچه این گروه را از افراد دیگری نظیر ظالقانی یا مطهری، که به همین راه می رفتند متمایز می ساخت آشنایی شان با تمدن غربی بود و مهم تر از آن، این امر که اسباب نقد فرهنگ غربی را هم از خود آن گرفته بودند تا بتوانند مثل وارد کنندگان لوازم برقی،مکانیکی، انتقاد وارداتی و مونتاژ ای شان را به بازار فکری بفرستند. نوشته های آنان رونوشت بیش و کم درست یا دقیقی است از انتقاد هایی که برخی فلاسفه یا روشنفکران غربی نثار مبانی تمدن خویش ( مانند بینش عملی، اهمیت فرد و حقوق وی ...) و مظاهر آن ( نظیر سرمایه داری ، دموکراسی پارلمانی، مذهب زدایی از جامعه ...) می کنند. تمدن مغرب زمین به دلیل فراوان از جمله بسط بسیار آزادی ورهایی بینش فلسفی و علمی از محدودیت های مذهبی و سیاسی ، تنها تمدنی است که امکان نقد بنیادی خویش را در دل خود فراهم می کند و انتقاد های پنج تن که ذکر شان رفت چیزی نبود جز پژواک دور و بی شکل شکی که اندیشمندان غربی در اعتبار و ارزش عام تمدن شان روا می دارند "
ما فعلا به دیدگاه سایر نویسندگان کاری نداریم ولی چنین حکمی درباره داریوش شایگان مستند به کدامین نوشته است؟ منقد در مقاله خود از سه اثر داریوش شایگان " آسیا در برابر غرب" ،" انقلاب مذهب چیست؟" و " نگاه شکسته" نام می برد . چون ظاهرا داوری او به گذشته و ایران بیش از انقلاب باز می گردد ، ما برای سنجش گفتار او ،" آسیا در برابر غرب" را که در سال 1356 انتشار یافته است مبنای بررسی قرار می دهیم.

1- آیا آنطور که منقد نگاشته است شایگان سنت و هویت ایرانی را در اسلام خلاصه می کند؟
شایگان می نویسد: " اگر بخواهیم موقعیت ایران را در آسیا مشخص کنیم باید گفت که از طرفی، ایران جزئی از دنیای اسلامی است یعنی در پرداخت و شکفتگی آن نقش عمده وموثری داشته است، و از طرف دیگر، به علت زبان و فرهنگ باستانی اش، با تمدن آریایی هند خویشاوند است. این وضع خاص به ایران یک صفت دو گانه می دهد و ایران را حلقه رابط میان آسیای بزرگ و تمدن اسلامی و غرب می کند." ( ص 183)
نویسنده همچنین معتقد است که " آرمان های ایران در قالب اسلام صورتی نو " پذیرفتند ( ص 186) و در توضیح این مطلب بیش ازین نوشته بود:
"... خاطره آنگاه زنده است که توام با بازیابی مدام باشد؛ اگر سهرودی حکمت خسروانی را بنحوی زنده کرد، این دال بر حیات فیاض جامعه ای است که او را در دامنش پرورانده بود؛ اگر فردوسی به اساطیر کهن ایران پیرایه ای چنین با شکوه بست دلیلش آنست که خاطره قومی ایرانی ، با وجود بریدگی تاریخی، هنوز زنده و زاینده بود. خاطره آنگاه زنده است که قالب های دیرینه هر دم مضمون تازه پذیرد و این مضمون نیز ا زتجربه های مردان بزرگ و از سرمایه همتشان بار گیرد و ارتباط بین صورت و ماده، محتوا و قالب، و روح و امانت نگسلد و دل را راهی به فضای کل باشد. همین ارتباط بود که موجب شد روح خلاقی که سازنده تفکر ایرانی است در عین حال طراح صور دیرینه هنر ایرانی باشد و آنچه را که فی المثل تفکر به صورت تاویل میسر می ساخت، هنر به شکل فضا های چند سطحی و چند بعدی مینیاتور، قالی، کاشی و معماری باز نمایاند." (ص 58)
شایگان باز درباره ویژگی های فرهنگ ایران می نویسد:
" یکی از صفات برجسته فرهنگ ایران جنبه ارتباطی و میانجیگری آنست. ایران دروازه مهاجرت و تاخت و تاز اقوام بسیار بوده است. تمدن های ما قبل آریایی فلات ایران این سرزمین را ، از یک سو ، با تمدن های بین النهرین ، مانند سومر، مربوط می کرد ، و از طرف دیگر با تمدن های دره سند ، یعنی " موهنجودارو" و " هاراپا" . اقوام آریایی که بین هزاره اول و دوم پیش از میلاد به فلات ایران کوچیدند و در آن ساکن شدند ، ریشه در جامعه کهن تری داشتند که همان جامعه هند و ایرانی باشد. خویشاوندی زبان اوستایی با سانسکریت و ودایی ، وجود اساطیر و خدایان مشترک نشان می دهد که هندوان و ایرانیان اصیل ترین فرزندان این قوم اولیه آریایی هستند. نقشی که ایر انیان در ارتباط میان خاور و باختر داشته اند چندان شناخته نیست. ایران اولین قدرت جهانی آسیایی بود که با مهد تمدن غرب، یعنی یونان روبرو شد. بعد از پیروزی اسکندر زیر نفوذ یونان قرار گرفت. ولی اشکانیان و ساسانیان سنت های کهن ایرانی را از نو احیا کردند. آئین ناشناخته مغان در سرزمین ماد ها و حضور شان هنگام تولد مسیح ، نقش پیچیده ای که سلمان فارسی نزد پیغمبر اسلام داشت، همتی که ایرانیان برای اشاعه دین بودا صرف کردند ( گویا اولین مبشر دین بودا در چین یک ایرانی بوده است) ؛ نهضت های پی در پی مذهبی، ( از زرتشت گرفته تا باب) که در این سرزمین برخاست؛ اثری که احتمالا معتقدات ایرانی در سنت یهود و حتی در تفکر افلاطون داشته است؛ نفوذ دامنه داری که دین مهر در امپراتوری روم داشت، عشقی که ایرانیان در پرداختن وآراستن یک دین بیگانه ( اسلام) بکار بستند ، تاثیری که از راه هنر (معماری ، نقش پارچه و غیره) در غرب ( نفوذ معماری ایران در پدایش هنر گوتیک) و در شرق ( ازهند وژاپن) گذاشتند؛ دامنه وسیع ادب فارسی در سراسر آسیا ، هنگام استقرار مغول ؛ اهمیتی که زبان فارسی در آسیا به عنوان زبان جهانی کسب کرده بود ، به فرهنگ ایران دو جنبه داد : یکی گرایش به ارتباط برقرار کردن با فرهنگ های دیگر، یعنی تاثیر پذیرفتن و نفوذ بخشیدن، که ملازم یکدیگرند و دیگر قدرت " سنتز". این دو صفت فرهنگ ایران را جهانی کرد. ایران توانست حلقه رابط میان آسیا و دنیای غرب باشد، از یک سو با هند و تمدن های بودایی مرتبط باشد، (بلخ مرکز مهم اشاعه دین بودا بود) ، واز یک طرف دیگر، به غرب روی آور. معتقداتش ( دین مهر) با مسیحیت به رقابت بپردازد و از طریق مانویت به قلب مسیحیت رقابت کند و آگوستین قدیس تحت تاثیر آن قرار بگیرد." (ص 187-186)
من با صحت وسقم این مطلب ابدا کاری ندارم ولی ا زاین نقل قول ها نمی توان به این نتیجه ساده رسید که شایگان سنت و فرهنگ ایرانی را در اسلام خلاصه کرده است.

2- منقد ما معتقد است که شایگان نه تنها فرهنگ ایرانی را در اسلام خلاصه کرده بلکه به " دفاع از آن در برابر نفوذ تمدن غربی" برخاسته است. فزون بر این گفتار او " رونوشت بیش و کم درست یا دقیقی است از انتقاد هایی که برخی فلاسفه غربی نثار مبانی تمدن خویش می کنند". ولی چند سطر بعد ، حتی اطلاق رونویسی " کم بیش و درست یا دقیق" را در نوشته های شایگان روا نمی داند و آنرا " پژواک دور و بی شکل شک اندیشمندان غربی" قلمداد می کند. حال با منقدی که در فاصله چند سطری چنین نظرات متضادی درباره موضوع نقد خود ابراز می دارد چه می توان گفت؟ بگذریم و به اصل ادعا بازگردیم؛ آیا گفتار فلسفی شایگان دفاع از سنت وهویت ما در برابر نفوذ تمدن غرب است؟
شایگان در مقدمه " آسیا در برابر غرب" می نویسد:
"... بحث درباره حفظ ضرروت سنن، هویت و غیره بدون بحث ریشه ای درباره نیروهایی که مورد معارضه هستند ، قشری است و تا موقعی که این بحث صورت نگیرد و ما موجودیت خود و تمدنی را که معروضش هستیم، نشناسیم و مورد پرسش قرار ندهیم، دراین باره توفیقی نخواهیم یافت." (ص 40)
بدین ترتیب شایگان نه تنها از حفظ " هویت فرهنگی" دفاع نمی کند بلکه معتقد است پیش از بحث درباره ضرورت حفظ این هویت، نخست باید آنرا شناخت و مورد پرسش قرار داد. او می افزاید :
" مورد پرسش قرار دادن، یعنی اتخاذ روش تفکر فلسفی . فقط با این روش است که می توانیم به ماهیت تفکر غربی و هویت خودمان پی ببریم. در تفکر فلسفی پاسخ پرسش معلوم نیست، چه اگر معلوم بود ، پرسش نمی شد. تفکر سنتی ما که در دامن دین اسلام پرورش یافته است نمی تواند این سئوال را مطرح کند، چه اگر چنین پرسشی را پیش می کشید، به مبدا الهامش که ملتزم وحی است و پاسخ را پیش از پرسش در دسترس می گذارد، وفادار نمی ماند و از مسیرش منحرف می شد. همچنین علوم ، اعم از علوم طبیعی و اجتماعی، نمی توانند چنین پرسشی را طرح کنند، زیرا علوم، مسائل را فقط در قلمرو صلاحیت و در محدوده توانایی خود بررسی می کنند و چگونگی امور را تعیین می کنند و نه چرایی شان را . پس طرح مساله تقدیر تاریخی تمدن های آسیایی قهرا یک مساله فلسفی است وشیوه پرسش آن نیز غربی. غربی بدان معنا که چون سیطره تفکر غرب این مسائل را پدید آورده است. فقط با اختیار کردن سلاح همان تفکر که شیوه پرسش و روش تحلیلی و انتقادی است، می توان بر آن چیره شد و احیانا نحوه رسوخش را دریافت. اصولا در طرح چنین مسائلی، احکام قبلی را که مترتب بر فلان بینش شرقی یا فلان ایدئولوژی غربی هستند باید از خود دور ساخت و کوشید که نتایج از پرسش بر آیند نه بعکس.
ولی چرا روش فلسفی را بر می گزینیم؟ سبب اختیار کردن این روش اینست که در طرح مساله تقدیر تاریخی تمدن های آسیایی، پاسخ از پیش داده نشده هست و ماهیت آن نیز مجهول است. صرف اینکه این سئوال طرح می شود، دال بر اینست که ما با امری نا شناخته مواجه هستیم که باید دو قدرت پرسش و تحلیل آن را روشن کند. به عبارت دیگر، ماهیت مساله و نحوه پرسش، تعیین کننده شیوه تفکر است، و گرنه به جای جستجوی علل، احکام آماده از پیش را در اختیار می کردیم و از طرح سئوال پرهیز می کردیم." (ص 4 و 5).
می بینیم که مساله و بغرنج فلسفی شایگان دفاع از هویت اسلامی در برابر نفوذ تمدن غرب نیست. شایگان از آغاز روش تفکر فلسفی غرب را پذیرفته است ومی خواهد با این روش هم فرهنگ ما و هم تمدن غربی را موضوع پژوهش و شناخت قرار دهد. اگر در کنه وجودش هم مانند بسیاری از ما، تمایلی به حفظ برخی از ارزش های گذشته داشته باشد، بی گدار به آب نمی زند و پرسش امکان را پیش می کشد.

3- در چنین دورنمایی ضرروتا هر آنچه متفکرین غرب در تبیین تمدن خویش و فرهنگ ما گفته اند خمیر مایه کار اوست. ولی منقد آیندگان که پیشاپیش او را مدافع سنت و هویت خوانده بود، بازگفت نقد و آراء اندیشمندان اروپایی را از این زاویه نمی نگرد. از دیدگاه او این افکار بعنوان آخرین دستاورد های تمدن غربی به شکلی انتزاعی وبریده از محل نشو و نمای خود عرضه می شد و حکم آخرین راه چاره و مشکل گشای همه درد ها را می یافت." ولی منقد ما کماکان بدون استناد به آثار نویسنده سخن می گوید. در کدامین اثر شایگان کلام نویسنده چون آخرین علاج کدامین درد آمده است؟

4- منقد می نویسد :" نشانه تیز هوشی این پنج نفر را باید در این نکته جست که کمر به واپس زدن مظاهر تمدن جدید غربی خصوصا دموکراسی بسته بودند و نشان تیزبینی شان را در این امر که چنین کاری را در ایران انجام می دادند، کشوری که نه هنوز از آن مظاهر چندان طرفی بسته بود نه از دموکراسی بهره ای گرفته بود."
ما هر چه در کتاب " آسیا در برابر غرب" بدنبال مطلبی که حتی دورادور نظر منقد را تایید کند، گشتیم نشانی ازین " تیز هوشی" و " تیزبینی" نیافتیم و ندانستیم که چگونه " شایگان کمر به واپس زدن دموکراسی بسته بود". و نیز نفهمیدیم چرا در یک نقد نا مستند باید حتما دیگری را به نا هوشمندی و کودنی هم متهم کرد؟ اگر فرضا شایگان مطلبی هم در رد دموکراسی نگاشته باشد آیا صرف مخالفت با دموکراسی بمعنای " تیزهوشی" او در قاموس وارونه منقد است؟ خیر، نباید پنداشت که همیشه همنظران ما انسان هایی هوشمند و مخالفان ما مردمی ابلهند. چنین برداشتی به درد تبلیغات تجاری و سیاسی می خورد. ازین آگهی ها بسیار دیده ایم که "آدم های با هوش فلان کالا را مصرف می کنند" و یا " آدم های با هوش به فلان حزب رای می دهند" ، ولی در زندگی واقعی سیاسی متاسفانه یا خوشبختانه وضع بر این منوال نیست و فقط آدم های کودن مخالف دموکراسی نیستند. منقد ما دوزاده سال پس از انقلاب باید به این نکته توجه بیشتری مبذول می داشت.
" نگاه انتفادی " رامین کامران پس از گذری شتابزده بر آنچه " گویا" وجه مشترک روشنفکران سنت گرای ایران است ، متوجه تمایز شایگان از دیگران می گردد. ببینیم این تفاوت ها کدامند. می نویسد:

5-1. " آنچه آقای شایگان را از دیگران متمایز می کند آخوند زاده نبودن و لابد به تبع این امر مرید نداشتن است."
جایگاه اجتماعی و نسب روشنفکران مسلما در گفتار و آثار آنان بی تاثیر نیست. ولی آنچه باعث پیدایش روابط مرید و مرادی می گردد نه این جایگاه و نسب بلکه گفتاریست که مرید می طلبد و بر زمینه اجتماعی و فرهنگی مناسبی به پیدایش خیل مریدات می انجامد. اگر منقد ما از این دیدگاه تمایزی می بیند نباید آنرا بی میانجی از موقعیت اجتماعی - خانوادگی نویسنده استنتاج کند. داریوش شایگان اگر در جامعه قطب و مراد نیست و مریدی ندارد علت آن گفتار فلسفی اوست که بجای صدور حکم طرح پرسش می کند و خواننده را بجای تقلید به تعقل فرا می خواند.

5-2. منقد در تمایز شایگان می افزاید:
" به غیر از این باید به تسلط ایشان به زبان فرانسه اشاره کرد که در حقیقت زبان اصلی شان بشمار می رود. نکته دیگر توجه آقای شایگان به بخش خاصی [ کدام بخش؟] از آثار متفکران غربی است که پس از پایان جنگ جهانی دوم در فرانسه اعتبار بسیار یافته است[ بود؟].
" تاثیر فرهنگ فرانسوی در آثار آقای داریوش شایگان به ابن جنبه محدود نمی شود بلکه شیوه نگارش ایشان را نیز که در حقیقت نمونه انشاء نویسی فلسفی خاص فرانسه است در بر می گیرد. مهارت ایشان در شمارش فهرست وار و گاه کاربرد بی قید و شرط مفاهیم کلی در مواردی که الزاما موضوع مورد بحث را شامل نمی شود و بیشتر حالت زینت دارد تا ابزار شکافتن مساله و استفاده از مفاهیم مغلق و باب روز برای بیان و توضیح مسائل نسبتا ساده نیز از مشخصات نوشته های آقای شایگان به حساب می آید..."
باز گفت تسلط شایگان به زبان فرانسوی و توجه خاص او به آثاری که منقد زحمت نام بردن آنرا به خود نمی دهد به شناخت اندیشه نویسنده و دریافت تمایز او از سایر متفکرین ایرانی کمکی نمی کند. در کار نقد اگر به تمایز ها اشاره می کنیم هدف اینست که با مقایسه دو طرز فکر اندیشه مورد نقد را بهتر بشناسیم و بشناسانیم. ولی در " نگاه انتقادی" رامین کامران دانستن زبان و ذکر توجه به آثاری نا معلوم ، مقدمه ای برای توجیه توانایی شایگان در " انشاء نویسی فلسفی خاص فرانسه"، " شمارش فهرست وار مفاهیم کلی" و " استفاده از مفاهیم مغلق و مد روز " است. منقد آیندگان به شیوه ای که نمی دانیم نمونه انشاء نویسی کدام کشور و کدامین دوره است، باز کوچکترین نیازی به استناد و استدلال نمی بیند.
در یک نقد جدی که هدف آن اعتلای تفکر است باید نخست " انشاء نویسی فلسفی خاص فرانسه" را به خوانندگان معرفی کرد ،کاربرد چنین مفهومی را مدلل ساخت و وقت و ضعف آنرا بر شمرد ، سپس با استناد به آثار شایگان نشان داد که سبک و روش او مصداق و نمونه این انشاء نویسی است. همینطور اشاره به شمارش فهرست وار مفاهیم کلی و مغلق بدون استثنا و استدلال ، نه بخواننده امکان بررسی و داوری می دهد و نه - اگر واقعا چنین نقصی در افکار نویسنده باشد- او را به رفع آن توانا می سازد. سیک و روش نقد رامین کامران این گمان را بر می انگیزد که هدف منقد سنجش منطقی افکار نویسنده و نشان دادن نقاط قوت و ضعف نیست. هدف این نیست که اگر خللی در استدلال بود خواننده و نویسنده هر دو آگاه شوند. یا اگر خرده گیری منقد را درست ندانستند در مقام پاسخ بر آیند. مقصود این است که اگر در ایران کسی به اندیشیدن خطر کرد با انگ هایی چون " کلی گویی" ، " رونویسی" ، " کاربرد کلمات مغلق و باب روز" تکفیر شود و تفکر در سطح انشاء نویسی رامین کامران محدود بماند.

5-3. کامران در ادامه نقد خود می نویسد: :غیر از آنچه آمد باید به دو نکته دیگر نیز باید اشاره کرد، یکی بی توجهی کامل ایشان به رویداد های تاریخی [است] ، یک نمونه: " جنگ و ستیز هایی که میان تمدن های آسیایی روی می داد ماهیت آنها را دگرگون نمی کرد و موجب نابودی یکی به دست دیگری نمی شد" (آسیا در برابر غرب ص 175)
منقد در اینجا برای نخستین بار " نمونه ای " می آورد که قاعدتا باید موید داوری او باشد. ولی می پندارد بطلان نظر شایگان چنان بدیهی است که صرف باز گفت آن برای اثبات ادعایش کافی است. نخست نمونه برداری منقد را در متن گفتار شایگان قرار می دهیم .
شایگان می نویسد: " تمدن های آسیایی علی رغم اختلاف های فاحشی که از لحاظ دینی و فلسفی با یکدیگر دارند ، نسبت به روش تقلیلی تفکر غربی با هم در یک گردونه تقدیر تاریخی قرار گرفته اند و علتش اینست که اینان از طبیعت ، مبدا و انسان دیدی همانند داشته اند. با آنکه در گذشته میان این تمدن های جنگ و ستیز ، فتح و خونریزی روی می داد ،این برخورد ها ماهیت تمدنها را دگرگون نمی کرد و موجب نابودی یکی به دست دیگری نمی شد. علت این امر این بود که دو اصل ضروری برای هر گونه ارتباط واقعی یعنی برابری قوه های مادی و معنوی و اصل تجانس بنیادی معتقدات ، کم و بیش وجود داشت و هنگامی یکی مقهور دیگری می شد که تمدنی رو به زوال بود و این برخورد ها در عین حال موجب احیای دوباره نیروهای فرسوده آن می گشت و چه بسا که اقوام حاکم اندک اندک در فرهنگ ملت مغلوب مستهلک می شدند و تغییر ماهیت می دادند، مانند مغول ها در ایران ،هند و چین ،از اینروست که ما در برخورد تمدن های آسیایی ناظر دگرگونیهای پی در پی " ارکتیپ " هایی هستیم که از فرهنگی به فرهنگ دیگر منتقل می شوند ،صورت نویی می پذیرند ،به اشکال دیگر ظاهر می شوند ،ولی برد معنوی خود را همچنان حفظ می کنند. خدایی نو جایگزین خدایی دیگر می شد، آیین های جدید جای آیین های پیشین را می گرفت ، اما بیشتر اختلافات تمدن های غالب و مغلوب صوری بود نه ماهوی و جوهری، فی المثل ، " ارکتیپ" بزرگ که روزگاری بر تمام تمدن های بین النهرین، فلات ایران تا تمدن" موهنجودارو" . " هاراپا" در دره سند حکومت می کرد، پس از زوال تمدن های دره سند به وسیله اقوام آریایی به صورت نو " کالی" ، " دورگا " در آیین هندو ظاهر شد و در آیین بودایی به صورت " اوالوکیتا- ایشوار" که حال خدای فرزانگی وترحم بود در آمد و در چین بصورت " کوان بین" و در ژاپن به شکل " کوانون" ظهور کرد.
از این زمره اند بسیاری از ارکتیپ هایی که از میراث ایران باستان به ایران اسلامی منتقل شد و در قالب تشیع زمینه ای مناسب برای رشد و شکفتگی یافت. علت اینکه چنین انتقالی اصولا میسر بود ، اینست که نشستن تمدنی به جای تمدن دیگر ، در اغلب موارد ( بخصوص در مورد تمدن هایی که هنوز زنده بودند) موجب نابودی خاطره قومی نمی شد. قالب ها عوض می شد، صورت ها تغییر می کرد ولی محتوا و برد معنوی خاطره زنده بود و می توانست مضامین خود را در فالب های نو احیاء کند و اصالت و تداوم خاطره را حفظ کند. بهمین مناسبت است که می توانیم امروزه سخن از پیوستگی و تداوم هنر و تفکر ایران پیش و پس از اسلام به میان آوریم و وفاداری ایران به خاطره ازلی اش را یکی از برجسته ترین صفات این قوم بدانیم."
بدین ترتیب از نظر نویسنده چون ماهیت این تمدن ها اساسا یکی است غلبه یکی بر دیگری تغییری ماهوی بوجود نمی اورد. حال اگر کسی این تمدن ها را دارای گوهری یگانه نداند، نتیجه گیری شایگان را نیز که در حقیقت معلوم مکرر است ،نمی پذیرد. ولی برای داوری و ابراز نظر باید کل قضیه آگاه باشد. ازاینرو ذکر نتیجه گیری شایگان بدون اوردن مقدمه آن اندیشه او را باز نمی تابد و زمینه سنجش و نقد را فراهم نمی آورد.
فزون بر این ، نظر شایگان در صورت کامل خود هم نمی تواند ، بی میانجی ، نمونه بی توجهی کامل به رویداد های تاریخی قلمداد شود. زیرا تشخیص رویداد تاریخی و نمونه وار بودن آن تنها بر اساس نظریه معینی امکان پذیر است. رویداد تاریخی در نگرش شایگان تعریف مشخصی دارد که همان انتقال " آرکتیپ" از تمدنی به تمدن دیگر و نوزایی آنها ست. بنابراین اگر در چارچوب فکری نویسنده باقی بمانیم اثبات بی توجهی او به رویداد های تاریخی تنها با نقد مثال هایی که آورده و یا پیش کشیدن نمونه های ناقض آن مقدور خواهد بود. ولی می توان خود نظریه را نیز زیر پرسش کشید ودر نتیجه رخداد و رخدادگی تاریخی را بمعنای دیگری دریافت.
نظریه شایگان حاصل بررسی تطبیقی فرهنگ های آسیایی است و باز اگر از نگرش نویسنده به " ماهیت تمدن ها" فراتر نرویم ابطال آن مسالزم نشان دادن تمایز های ماهوی این فرهنگ ها و غلبه فرهنگی بر فرهنگ دیگر است. طبیعتا ما می توانیم تلقی دیگری از تمدن و ماهیت آن داشته باشیم و با نقد مقدمات فکری نویسنده ، نخست تعریف خود از گوهر تمدن ها بدست دهیم وسپس با مراجعه به تاریخ ثابت کنیم که با این تعاریف ، برخورد تمدن های آسیایی موجب دگرگونی آنها گردیده است. تازه با اتخاذ این روش هاست که دگرگونی تمدن ها چون رویداد تاریخی دریافتنی می شود و در تقابل با دیدگاه شایگان قرار می گیرد. از این راه یک گفتگوی واقعی برقرار می گردد وشایگان نیز می تواند متقابلا به نقد دیدگاه ما نسبت به تمدن و تاریخ بپردازد.

5.4- منقد می افزاید :
"[نکته] دیگر ، اشارات مداوم به مسائل سیاسی بدون در نظر گرفتن حداقل انضباط فکری که لازمه این کار است. باز هم فقط یکی دو مثال: چینیها اخلاق عمومی را با پرهیزگاری امیخته اند و یا انقلاب های پی در پی فرهنگ خطر بوروکراسی [ مقصود خطری است که رژیم مائوتسه تونگ را تهدید میکرد] را که دائم در کمین چنین مرامهای توتالیتر است مهار کرده اند. (آسیا در برابر غرب ص 163) . و یا " مارکسیسم در زمینه امور اجتماعی کلام آخر است"! (انقلاب مذهبی چیست؟ ص 135)
متاسفانه منقد ما معیاری برای اندازه گیری " حداقل انصباط فکری" بدست نمی دهد ویا درباره نمونه هایی که آورده است اظهار نظر نمی کند تا خواننده دست کم از راه قیاس به این معیار پی برد. فزون بر این رامین کامران در نخستین نقل قول نوشته شایگان را تحریف می کند. در متن اصلی آمده است:" شاید چینی ها ... اخلاق عمومی را بر پرهیزکاری بیامیزند ... خطر "بورکراسی" را مهار کنند." رامین کامران با حذف شاید و تبدیل افعال به ماضی ، بکلی نص و روح گفته شایگان را تغییر می دهد. ولی در همین چند سطر تحریف شده هم تناقضی جز بمیانجی تعبیر منقد به چشم نمی خورد. شایگان خطر بوروکراسی را متوجه مرام می داند اما منقد در پرانتز می افزاید" مقصود خطری است که رژیم مائوتسه تونگ را تهدید می کرد". طبیعتا اگر بجای مرام ، رژیم مائوتسه تونگ را که همان بوروکراسی است بگذاریم آنوقت به این یاوه می رسیم که خطر بورکراسی ، بورکراسی را تهدید می کرد. بدون تردید با این شگرد ها نمی توان به دیگران درس " انضباط فکری" داد.اینک ببینیم گفتار دوم چگونه فقدان حداقل استنتاج منطقی را نشان می دهد.

" مارکسیسم در امور اجتماعی کلام آخر است" . حال اگر با اندک تسامحی در ترجمه " درگذشت نا پذیر ماندن" را با کلام آخر بودن" یکی بگیریم واظهار نظر درباره یک مکتب مهم فلسفی - اجتماعی را " اشاره به مسائل سیاسی بر مبنای متعارف کلمه تلقی کنیم باز روشن نیست که چرا این عبارت نشانه نداشتن حداقل انضباط فکری برای اشاره به مسائل سیاسی است؟" اگر انضباط فکری را پیوستگی منطقی تفکر بدانیم ، فقدان اآرا تنها با نقد استدلال ها و استنتاج ها می توان بر ملا ساخت . نه با ذکر نتیجه ای که از نظر ما باطل می نماید. ما نمی توانیم هر که را مارکسیسم یا هر فلسفه و مذهب دیگری را کلام آخر دانست به نداشتن انضباط فکری متهم کنیم. ظاهرا رامین کامران نیز به این نکته بی توجه نبوده است. زیرا شایگان این جمله را از قول سارتر می آورد و منقد عبارت " همانطور که سارتر می گوید" را حذف می کند تا مجبور نشود سارتر را هم فاقد " حداقل انضباط فکری" بشمار آورد.

6- منقد ما با همین روش و پس ازین مقدمات به اظهار نظر درباره آثار شایگان می پردازد. بازگفت و بررسی یکایک دعاوی نا مستند او در حوصله این مقاله نیست. سودمند هم نیست. زیرا شیوه نگارش منقد راه را بر گفتگو می بندد و نقد روش او مکرر و ملال آور می شود. ازاینرو ما به سنجش چند نمونه از احکام و داوری های او بسنده می کنیم.
می نویسد :" موضوع کتاب فعلی ( مانند کتاب های قبلی و به احتمالی کتاب های بعدی ایشان که همان حالت برزخی تمدن های غیر غربی در بین میراث خویش و تمدن غرب است) ظاهرا سعی ایشان در کتاب اخیر روشن کردن این نکته است که چرا ایرانیان قبل و بعد از انقلاب دچار هرج . مرج فکری بوده و هستند. ولی آقای شایگان برای اینکار بجای اینکه قدری به تاریخ سیاسی ،فکری و اجتماعی ایران معاصر رجوع کنند باز از راه مفاهیم کلی میان بر زده اند."
پرسش شایگان نه چرایی " هرج و مرج فکری" که پرسش " امکان تجدد" در ایران است. شایگان بر خلاف آنچه منقد می نگارد معتقد نیست که " انتقال تکنیک غربی و احیانا دموکراسی آن به آسیا در حکم غربزدگی است" از دیدگاه او تغییر ساختار های اجتماعی و انتقال تکنولوژی نظام فکری سنتی را دگرگون ساخته بدون انکه نظام فکری جدیدی جایگزین آن ساخته باشد.
شایگان می گوید: ملتی که امانت را از دست بدهد ناگزیر است چیز دیگری را جایگزین آن کند. غرب چهارصد سال است که امانت خود را از دست داده و در این مدت متفکران غربی به فکر چاره افتاده اند. استقرار حکومت قانون ، حقوق بشر ، حاکمیت ملی ، آزادی انفرادی ، حاصل چندین سده زحمت و کوشش پارسایانه است و غرب توانست بتدریج نظام مدنی را جایگزین نظام مذهبی کند." (آسیا 168).
رامین کامران بر این نظر است که شایگان حرف هایی می زند که " می توان از انها هر نتیجه ای گرفت". این گفته نادرست نیست اما نه بمعنایی که منقد مراد می کند.از گفتار در بالا هم می توان به این نتیجه رسید که باید برای استقرار قانون و حقوق بشر ،کوشش پارسایانه کرد و هم می توان به خیال بر افروختن چراغ امانت افتاد. شایگان راه نشان نمی دهد فقط مشکلات این یا آن انتخاب را بررسی می کند. انتقاد اساسی او اینست که روشنفکران ما بر این وضعیت آگاه نیستند و در نتیجه تفکر ما در دوران فترت مانده است.
شایگان می نویسد"
غربزدگی ، چنانکه بار ها گفتیم ، نا آگاهی از ماهیت واقعی تمدن غرب است. این نا آگاهی سبب می شود که ظاهر امر را با خود امر اشتباه کنیم و مظاهر تمدن غربی را به کارایی شگفت محصولات تکنیکی اش محدودکنیم و از اندیشه ای که در پس این پیشرفت جریان دارد غافل بمانیم. این غفلت و جدا نکردن اندیشه محرک این تمدن از کاربست عملی آن اندیشه ، موجب می شود که کاراموزی ما منحصرا د رخصار کاربندی علوم عملی صورت گیرد و نه در راه یافتن به کانونی که این علوم از آن ساطع می شوند.
ارتباط با کانونی که گرداننده این چرخ عظیم است برای ما میسر نیست ، زیرا ما در در تحولی که موجب بروز آن بوده است سهمی نداشته ایم. ما انگاه با آن روبرو شدیم که چرخ عظیم به حرکت در آمده و ما را نیز لای پره های خود گرفته بود. ره نیافتن به کانون محرک تفکر غربی ، موجب شیفتگی می شود و این شیفتگی نیز فلج ذهنی پدید می آورد ، فلج ذهنی هم نیروهای آفریننده ما را در هر جهت متوقف می سازد و راه تفکر را مسدود می کند. این بن بست فکری نمی گذارد که تفکر در دو راهی که احتمالا به رویش باز بود ،سیر کند" یعنی ارتباط با کانون محرک تفکر غربی و کانون خاطره قومی ، ناتوانی ما در ره یافتن به گردونه تفکر غربی و پشت کردن ما به خاطره قومی و بیگانگی ما با آن میراث ، سبب می شود که ما ، به معنی درست کلمه ، از آنجا رانده و از اینجا مانده باشیم (آسیا- ص 56)
و می افزاید :
اگر تفکر جدید غرب با شک دستوری " دکارت" شروع شد و این شک ،همچنان که می دانیم ، سر آغاز تحرکی شگفت انگیز گردید که سیر بعدی تحول غرب را بدانجا رساند که اینک با ان روبرویم ، ما هنوز به مرحله شک خلاق هم نرسده ایم تا مجبور شویم از این بنبست فرا گذریم وروزنه نوری برای تفکر خود بیابیم. رشته گسسته را نمی توان از نو پیوست ، فقط می توان درباره آن اندیشید...." (آسیا ...ص 58)
آیا این سخن واقعیتی را باز می تابد یا بقول رامین کامران " مشغله ذهنی مولف است...[که] نمی داند چگونه گرایش خویش را به جهان بینی مذهبی با تمایلش به فرهنگ مغرب زمین آشتی دهد"؟ اگر خود این گفتار حقیقتی ندارد ، منقد باید در وهله اول به ابطال آن بپردازد و دیگر نقد روش شایگان در جستجوی علل این وضع به چکار می آید؟ نگارنده نیز به توضیح فلسفی و استفاده از مفاهیم معرفت شناسی در توضیح این وضع به دیده تردید می نگرم ولی در عین حال بکاستی های علوم اجتماعی و سیاسی نیز در این زمینه آگاهم. حال اگر رامین کامران انتخاب خود را کرده است و فلسفه و روش فلسفی و نیز روانشناسی و روانکاوی را ناتوان از تبیین واقعیت اجتماعی بر می شمرد باید نخست چنین دیدگاهی را به گفتگو بگذارد و نظریه ها و فرضیه های مورد قبول خود را در علوم اجتماعی پیش نهد نه اینکه صرفا از نا توانی این علوم سخن بگوید .

مقولات همیشه کلی هستند.مشکل اساسی نوشته رامین کامران ، دیدگاه ، احکام و داوری های او نیست ،انتقاد اصلی اینست که به قول باقرشاد در نقد پور جوادی " او سعی نکرده است در برخورد با اثر دیگری زبان مشترکی برای ارتباط بوجود بیاورد. او صحنه رویارویی را آکنده از تنفر و غیض می کند."(2)
در این مقاله کوتاه من کوشیدم بخشی ا زاین نوشته را جزء به جزء نقد کنم تا کامران نیز بتواند به نقد من پاسخ بگوید و همه به این امید که در عین تخالف نظر ،زبان مشترکی برای همزیستی و ارتباط در فضای عمومی بیابیم. بدون این زبان مشترک بین ایرانیان همزیستی و دمکراسی جز رویایی زود گذر نخواهد بود.


پا نویس ها:
1 - رامین کامران ، از این برزخ راهی به بیرون نیست؟ ،آیندگان 13 تا بیست اردیبهشت 1369.
2- باقر شادف جستار ،گفتار و افکار ، بهار 1369 ، هانور - آلمان فدرال ،ص 29

برای معرفی و نقد مستدل " نگاه شکسته" نگاه کنید به :
- باقر پرهام ، " نگاه شکسته یا طرح یک مساله بنیادی"، اختر،دفتر هفتم، پاریس بهار 1368.
- بهرام جناب ،نقدی بر " نگاه شکسته" اختر دقتر هشتم، زمستان 1368
- مصطفی آزمایش ،اتحاد علم واعتقاد در فرهنگ ایران ، همانجا.