بیژن حکمت
دفترهای تئوریک - سیاسی "کاوش"
سال دوم، شماره هشتم، آذرماه 1357 - فرانکفورت
29 اکتبر 1978
انقلاب ایران
جنبش توده ای مذهبی و برنامه اسلامی
مقدمه
جنبشی که در جریان "انباشت آغازین" و بر نشستن روابط تولید سرمایه داری در ایران برخاسته است ، مایه های خود را هم از فروپاشی زمینه کهن و هم از تعارض جامعه مدنی با شکل استبدادی دولت می گیرد.
در اندیشه و سیاست گروههایی جون جبهه ملی، نهضت آزادی؛ نهضت رادیکالها، جامعه اصناف بازار، جمعیت های مختلف حقوق دانان، دانشگاهیان، نویسندگان و غیره و علمایی جون شریعتمداری که با آنان هماهنگند، اساسا منافعی که ازتعارض فوق بر میخیزد، باز تافته میشود. هدف صریح و روشن این کورانها از استقرار دموکراسی بر زمینه سرمایه داری فراتر نمی رود و باین اعتبار متکی به لایه های بورژوایی جامعه اند.
جنبش توده ای اسلامی و اسلام خمینی و طرفداران او منافع نامتمایزی را که ناشی از فروپاشی نظام سنتی و نوخاستگی روابط سرمایه داریست بیان می کنند.
اسلام، سنت ها و ایده الهای اسلامی از یکسو شکل ذهنی جنبش توده ای است یعنی آمال و آرزو ها و خواسته های گوناگون اجتماعی در شکل آرمانهای مذهبی بیان میگردد و از سوی دیگر اسلام، عدالت اسلامی و حکومت اسلامی برنامه علما و گروه های مختلف مذهبی است.

1 - اسلام چون ایدئولوژی جنبش توده ای

1-1 مردمی که امروز خواهان عدالت اسلامیند بنا بر موقعیت اجتماعی خود تصورات و تفسیر های گوناگونی ازاین عدالت در سر دارند. در شعار عدالت اسلامی هم تساوی طلبی کارگران و اقشار تهیدست منعکس می گردد و هم " عدل" اقشارمیانه که با حفظ روابط موجود خواهان تعدیل آنند. اگر عدالت اسلامی شعاری همگانی شده و اینچنین در سطوح مختلف اجتماع گسترش یافته است علت آنرا باید در این درآمیختگی نو و کهنه جستجو کرد. نیرو و کشش اسلام همچنین در توان بازتافتن آمال و آرزوهای اقشار وسیعی از مردم است که عصیان آنها علیه وضع موجود هنوز به آ گاهی بر امکان واقعی تغییر آن تحول نیافته است. اگر توده بشعار عدالت اسلامی بیش از سایر شعار ها اقبال می کند، علت آن نبودن سایر کوران های سیاسی و اختناق - که مانع نفوذ و گسترش افکار سوسیالیستی شده است- نیست. از فقدان یکی نمی توان بوجود دیگری رسید.
روی آوردن به اسلام را باید از زمینه وضع مردم و رابطه آنها با پیشینه فرهنگی و معنوی شان توضیح داد. قاطعیت خمینی در برابر سلطنت بر این زمینه و در این رابطه موثر می افتد. وضع مردم و تمایلاتی که از آن ناشی می شود باید در وهله اول مجرد از تاثیر عواملی چون اختناق فکری و مبارزه گروه های مذهبی بررسی شود. پس از آن می توان نقش این عوامل را - آنهم نه در ایجاد این گرایش- همانا در تسریع روند تحقق و دامنه آن بحساب آورد.

1-2 مسلم است که پشت محرک های معنوی، محرک های مادی نهفته است ولی باید نشان داد که چرا این محرک های عینی در این اشکال اندیشگون بروز میکند. پس نخست باید این محرک های اجتماعی را دریافت. چنین دریافتی مستلزم شناخت زمینه ای است که جنبش از آن بر میخیزد. این زمینه، دگرگونی روابط تولید جامعه و فرماسیون طبقات جامعه سرمایه داریست. هر علت اقتصادی دیگری بمعنای محدود کلمه، یعنی مشکلات معیشت مردم و عواملی که موجد آنند تنها چون علل بلاواسطه قابل تبیین اند. با این " علل" هرگز نمیتوان جنبش اخیر و تمایلات آنرا فهمید . مشکلات معیشت و عوامل موجد آن در هر جامعه ای بنابر آرایش طبقاتی آن و درجه انسجام این آرایش بنوعی بازتافته میشود و سمت حرکت و خواستهای اجتماعی سیاسی گروه های مختلف جامعه را تعیین میکند. یکی از ویژگیهای زمینه آرایش طبقاتی در ایران، تقارن سلب مالکیت از مولدین و برنشستن شیوه تولید سرمایه داریست.
اگر فراهم آمدن مقدمات این شیوه تولید و پیدایش نیروی کار آزاد دراروپا دست کم دو قرن بطول انجامید و تازه با انقلاب صنعتی روابط سرمایه داری گسترش سریع خود را آغاز کرد، در ایران - گرچه این جریان از اواخر قرن نوزدهم شروع میشود ولی بخصوص بعد از 28 مرداد و با اصلاحات ارضی است که جداشدن مولدین از روابط سنتی تولید با شتاب و در ابعاد گسترده متحقق می گردد.
مسلما اکثر رعایا در ایران مالک زمین و ابزار تولید خود نبودند تا بمعنای لغوی از آنها سلب مالکیت گردد. ولی معنای سلب مالکیت همان جدا شدن مولیدن از روابط تولید پیش سرمایه داریست. [1] نکته ماهوی در این سویه از انباشت آغازین اینست که مولدین دیگر نتوانند در روابط پیش سرمایه داری امرار معاش کنند. اصلاحات ارضی در مقیاس اجتماعی درست به چنین نتیجه ای میانجامد و امکان تجدید تولید مولدین را در نظام سنتی از بین می برد. نخست دهقانان "بی نسق"، خوش نشینها و آنهایی که بزور و خدعه حقوق سنتی خود را در کشت زمین از دست می دهند و سپس خرده مالکین جدیدی که بعلت تخریب سازمان قدیمی تولید قادر به بهره برداری از زمین خود نیستند و یا مساحت زیر کشت کفاف معاش آنها را نمی دهد، بسمت کار مزدوری رانده می شوند. جای تبیین کم و کیف این تحول در این نوشته نیست ولی بنتیجه آن باید اشاره کرد: فقط در عرض دهسال یعنی از 45 تا 55، مطابق نتایج مقدماتی سرشماری اخیر، قریب چهار ملیون نفر از دهات بشهرها مهاجرت کرده اند. علاوه بر این قسمت مهمی از جمعیت روستا نشینان " نیمه پرولتر"هایی هستند که در شهرک های اطراف، در ساختمان و جاده سازی، کار مزدوری می کنند. اگر بر این جماعت خرده صنعتگران و کسبه جزء را که بکلی از آنها سلب مالکیت شده است بیافزائیم با نیروی کمی قابل ملاحظه ای روبرو می شویم که از روابط پیشین گسسته است بدون آنکه در روابط نو هستی مستمری یافته باشد. چه این مردم نه یکباره بکارگر مزدور تبدیل می شوند و نه بطریق اولی به پرولتاریای صنعتی مدرن . بخشی از آنان از دستمزد و تحقق خرده مالکیت خود هر دو امرار معاش می کنند و بخشی تنها ممر درآمد شان بتناوب کار مزدوری و " مشاغل تصادفی" یعنی دوره گردی ، شاگردی، حمالی، دستفروشی و غیره است. اکثریت سلبِ مالکیت شدگان نه تنها دارای شغل ثابتی نیستند همانا مزدوری نیز تنها شکلی بازتولید آنها بشمار نمیرود. شیوه اشتغال وزیست آنها بیشتر بوضع ارتش ذخیره صنعتی شباهت دارد. ولی اگر د رسرمایه داری رشد یافته تر این ارتش ذخیره بخشی از پرولتاریاست که درنتیجه حرکت سرمایه از پروسه تولید خارج می شود، در ایران هنوز جذب و دفع نیروی کار توسط سرمایه بدرجه ای نرسیده است که ارتش ذخیره و فعال را چون دو بخش یک طبقه واحد پدید آورد .در نتیجه وضع عینی و توانهایی را که در وضع گذرای این مردم که آنان را تهیدستان می نامیم نهفته است، نمیتوان از رابطه مستقیم آنها با سرمایه استنتاج کرد. آنها فی نفسه و از نظر اجتماعی نه عامل تغییر روابط سرمایه داری اند و نه عامل حفظ آن ولی در رابطه با سایر نیروهای اجتماعی میتوانند بعامل حفظ یا تغییر این روابط تبدیل گردند.
گرایش طبیعی و غریزی توده تهدیدست نخست متوجه تعدیل ثروت و برابری مادیست و آماج عصیان وی نظام توزیع ثروت است و نه بنیان شیوه تولید. تا وقتی که توده در خود امکان تحول روابط تولید جامعه را نداشته و یا هنوز بر این امکان آگاه نشده باشد، تعدیل نابرابری ها را در ید زمامداری عادل می بیند. به همین ترتیب ریشه فقر اکثریت و ثروت اقلیت را نیز نه در روابط اجتماعی که در ظلم دستگاه دولت می داند. در کشوری که روند قهر آمیز سلب مالکیت را طی می کند این واقعیتِ عریان است. در نتیجه خلع زمامدار ظالم و کیش زمامدار عادل خوانا ترین صورت با هستی اجتماعی تهیدستان و تمایلاتیست که از این هستی بر میخیزد.
د راسلام یویژه در تفسیر شیعه از آن، این صور ذهنی، بیان قرانی مناسب خود را می یابند: درباب انفال و انفاق،گرایش به برابری مادی و در امامت صفات زمامدار عادل باز گفته می شود. مبارزات علی و حسین ابن علی نیز بازگوی شورش علیه سلطان جائر و حکومت غاصب است.
درنتیجه اقبال این بخش از مردم به اسلام و " رنسانس مذهبی " در میان آنان ناشی از خوانایی این ایدئولوژی با خواستهایشان و آمادگی ذهنی- فرهنگی آنان برای تبدیل اسلام به ابزار مبارزه خویش است. اما این خواستها فقط اقتصادی نیست. در جامعه ای که سرمایه داری "بین انسان و انسانی دیگر، هیچ پیوندی جز منافع شخصی صرف و پرداختهای نقدی بیرحمانه بجای نگذاشته است" (مارکس)، طبیعی است که زیر دستان پیش از آنکه همبستگی خود را در پیکار طبقاتی بدست آورند، پیوند های انسانی خود را در دنیای ایمان و عقیده بجویند و نوعیت خود را در امت اسلامی باز یابند.
1-3 ولی شعار عدالت اسلامی تنها بازتاب تمایلات تهیدستان نیست برابری طلبی آغازین کارگران نیز در این شعار باز تافته می شود. اکثریت کارگران ایران تازه بمزدوری کشیده شده شده اند و هنوز زمان و تجربه کافی برای دریافت و انعکاس تعارض های اجتماعی وضع نوین خود را بدست نیاورده اند. طبقه کارگر یکباره هست نمیشود . شاکله ذهنی خوانا با هستی اجتماعی اش را گسسته از پیشتاریخ فرهنگی خود نمی یابد. اگر تاریخ ، تاریخ مبارزه طبقاتی است، تا انقلاب فرانسه که پیکار های اجتماعی برای نخستین بار در صورت غیر مذهبی بروز می کند، صورت این مبارزه مذهب بوده است.
انگلس می نویسد: " میدانیم از زمانیکه بورژوازی از لاک شهروندان جامعه فئودالی بیرون میاید و از رسته قرون وسطایی به طبقه ای مدرن مبدل می گردد همواره و ناگزیر توسط سایه اش یعنی پرولترایا تعقیب میشود. بهیمن منوال هم تساوی طلبی بورژوایی باتساوی طلبی پرولتاریا همراه است. از لحظه ای که خواست بورژوازی برای الغای امتیازات طبقاتی مطرح می شود، همراه با آن، خواست پرولتاریا برای نابودی خود طبقات طرح می گردد، ابتدا در شکل مذهبی اش با اتکاء به مسیحیت اولیه و سپس باستناد تئوریهای برابری طلبانه خود بورژوازی. پرولتاریا بورژوازی را به بازخواست می کشد که برابری نباید فقط ظاهری و در سطح دولت باشد بلکه باید بطور واقعی در زمینه های اقتصادی و اجتماعی هم تحقق یابد. منجمله از زمانیکه بورژوازی فرانسه از انقلاب کبیر ببعد برابری بورژوازی را در صدر مسائل قرار داد، پرولتاریای فرانسه هم قدم به قدم با خواست برابری اجتماعی به او پاسخ داد و برابری به صلای جنگ پرولتاریای فرانسه بویژه بدل شد.
بدینرتیب برابری خواهی اززبان پرولتاریا معنی دوگانه دارد: یا - آنطور که بویژه در اوائل دیده میشود، مثلا در جنگ های دهقانی عکس العملی طبیعی است علیه نابرابری های اجتماعی فاحش ،علیه تفاوت عظیم فقرا و ثروتمندان، اربابان و بردگان ، شکمبارگان و گرسنگان، که در چنین حالتی بیان ساده غریزه انقلابی است و تنها و تنها از این جهت حقانیت دارد. و یا با این برابری خواهی ازعکس العمل د رمقابل تساوی طلبی بورژوازی پدید آمده است و از آن خواست های کما بیش درست و پیشرفته ای را استنتاح می کند و آنرا چون وسیله ای تبلیغاتی بکا رمیبرد تا کارگران را با ادعای خود سرمایه داران علیه آنان بشوراند. در این حالت [برابری خواهی کارگران] با برابری بورژوازی بوجود می آید و ازبین می رود. در هر دو حالت محتوی برابری خواهی پرولتاریا خواست نابودی طبقات است. [2]
در ایران نیز تا جایی که برای کارگر، سرمایه دار صاحب زور و زر است و نه تجسم و پیکر یافته سرمایه، پیکار آغازین او در سطح جامعه علیه تمرکز ثروت در دست های معدود و فقر اکثریت است. برابری خواهی شیعه صلای این پیکار نیز هست.
1-4 روی آوردن بورژوازی خرده و متوسط سنتی به مذهب نیز دارای علتی روشنتر از آنست که محتاج تفصیل باشد. اقشاری که رشد روابط سرمایه داری موجودیت آنها را بخطر انداخته است ،حفظ موقعیت و جلوگیری از زوال خویش را در بازگشت بگذشته میجویند و عدالت اسلامی تا جایی که خرده مالیکت را مورد سئوال قرار نمی دهد و از آن در برابر غصب سیاسی و اقتصادی دفاع می کند، توان بازتافتن منافع این اقشار را در خود دارد. عدالتخواهی این اقشار چون برابری طلبی تهیدستان مخرب نیست و ندانسته در خود پرسش بنیاد زور و ظلم را نمی پرورد. عدالت اسلامی از زبان اینان حفظ اساس روابط موجود و حذف نتایج ناگوار ولی ناگزیر آن است.
5-1) آنچه بیان کردیم بنظر ما زمینه گسترش جنبش های مذهبی درایران است. عدالت اسلامی شکلی خوانا با مناقع در هم امیخته جنبشی است که براساس فروپاشی نظام سنتی و تکوین روابط سرمایه داری در ایران برخاسته است. روشن است که تبیین زمینه و محتوی اشکالِ ایدئولوژیک تنها گامی نخستین در توضیح است. ولی از همین گام می توان گفت که با پیشرفت مبارزه توده ای و تصریح منافع طبقاتی شعار عدالت اسلامی بجوانب متضاد و متخاصم خواهد شکافت. آنچه امروز تحت عنوان تفاوت نظر گروه های مختلف اسلامی بچشم می خورد بصورت برنامه های سیاسی متعارضِ گروههای اجتماعی بروز خواهد کرد.
در گام دوم باید توضیح داد که چرا این محتوای اجتماعی در شکل اسلامی و در این ابعاد بروز میکند؟ برای اینکه جنبش توده ای در این ابعاد زیر شعار های نا متمایز اسلامی شکل بگیرد، لازم بود رابطه ای که قبلا عناصر سیاسی اقشار جامعه را با افکار و نظریات کم و بیش متمایزی که بازتاب مقطع پیشین پیکار بود، پیوند میداد گسسته شده باشد. این شرط تاریخی را شکست مشی جبهه ملی و حزب توده در 28 مرداد و سال های 40 بوجود آورد. شکست این دو جریان و سیاست کجدار و مریزی که پس از آن اتخاذ کردند نفوذ آنان را در میان مردم و بویژه در در اقشار زیر دست جامعه از بین برد. مشی جبهه ملی عناصر دمکرات را از گرد آن پراکند و حزب توده، عناصر پیشرفته کارگری را از مبارزه فعال سیاسی دور کرد. اختناق مانع پیدایش جریانهای انتقادی و یا پیوند آنان با این عناصر گردید. در نتیجه روند عینی تمایز طبقاتی نتوانست با دخالت عامل آگاه تر، زیر یک سیاست انقلابی تسریع شود. گسست دیگری بین دست آورد های گذشته - هر چند نا چیز- و آگاهی فعلی کارگران پدید آمد که تکوین آگاهی کارگری را دستخوش همه نوسان های یک سیر خود جوش ساخت.
پس ناگزیرامروز که جنبش توده های برخاسته است مردم باشکال ذهنی موجود در فرهنگ خود رو می کنند، اشکالی که با کوشش خمینی ، طالقانی و شریعتی و دیگران معنای سیاسی یافته و مبارزه حسینی مجاهدین و زینبی مبلغین گسترش آنرا تسهیل کرده است.
از شکست سیاست های گذشته که یکی از شرایط غلبه ایدئولوژی اسلامی بر جنبش توده ای است، بنتیجه ای جز ضرورت یک مشی انقلابی کارگری نمیتوان رسید ولی خود این مشی را از تجربه این شکست نمیتوان استنتاج کرد. چنین مشی ای از نقد تجربه جهانی کارگران و تحلیل گرایش های عینی جامعه بدست می آید. ولی پیشبرد آن در پیکار اجتماعی مستلزم شناخت آگاهی موجود و پل های لازم برای رسیدن به آگاهی ممکن در طبقه کارگر است. این امر بدون معرفت بر اشکال اساسی آگاهی امروزی و توانهایی که در ایدئولوژی و برنامه های اسلامی نهفته است ممکن نیست. مقدمه ای که تا کنون آوردیم فقط کوششی برای برخورد بمسئله مذهب از دیدگاه دیگری جز فرو کاستن آن بمنافع خرده بورژوازی بود.
اگر هزار بار هم تکرار کنیم که گسترش جنبش اسلامی ناشی از" فقدان رهبری انقلابی " است و اسلام چیزی جز رمانتیسم خرده بورژوازی نیست، نه کمکی به پیشبرد برنامه انقلابی کرده ایم و نه کارگر یا روشنفکر مسلمان را بدرستی سیاست های خود معتقد ساخته ایم. بجای این باید برنامه ها و اندیشه های اسلامی را بررسی کرد، آنجا که ممکن است تناظر آنرا با ضرورت هایی که از روابط اجتماعی برمیخیزد و درمنافع گروه ها و طبقات متبلور میشود، آشکار کرد و از ان نتایج سیاسی لازم را در مورد رابطه جریان های اسلامی با جنبش کارگری گرفت. و گرنه حرکت از یک ذات و ماهیت مفروض و سپس جستجوی نشانه ها و مصداق هایی از آن در فلان گفته یا عمل، پیشداوریست و ما را در پیشبرد سیاست کارگری یاری نمی کند. دنباله این نوشته نشان دادن سویه هایی از این برنامه اسلامی و موضع ما در برابر آنست.

2 - اسلام چون برنامه علماء و روشنفکران مسلمان

برنامه اجتماعی و سیاسی علماء و روشنفکران مسلمان که ما آنانرا در مجموع رهبری مذهبی می نامیم، زیر دو عنوان " حکومت اسلامی " و " جامعه مبتنی بر عدالت یا قسط اسلامی " بیان میگردد که اولی ناظر بر رژیم سیاسی و دومی بازگوی روابط اقتصادی و اجتماعی از دیدگاه اسلام است. البته این تقسیمبندی برای تسهیل دریافت مطلب است و اعتبار آن نسبی است.
آنچه نخست در این زمینه بچشم می خورد ابهام برنامه هاست و د رنتیجه اصولا اطلاق لفظ برنامه بآنچه هنوز صریح و روشن چون برنامه پیش کشیده نشده است، استعاریست. با آنکه این نکته بر همگان آشکارست ، به چند نوشته که در آن اعلام برنامه به بعد از سرنگونی رژیم موکول شده است، استناد می کنیم:
آقای خمینی در اعلامیه ای بمناسبت عید فطر مینویسد:
"... ما پس از رفتن پایگاه ظلم به برکت افکار مترقی اسلام برنامه اساسی خود را اعلام می نمائیم." [3]

او همچنین در پیامی بمناسبت آغاز سال تحصیلی پس از اشاره " بخواستهای ابتدائی و مقدماتی ما که رسیدن بسعادت و آزادی و استقلال و حکومت عدل اسلامی بدون آن ممکن نیست" و به " سدهایی که باید از سر راه برداشته شود" یعنی " برچیده شدن نظام شاهنشاهی" ،" بیرون راندن تمامی عناصری که در زمان سلطنت پهلوی متصدی امور مهمه کشور بوده اند" و " قطع ایادی اجانب راست و چپ از سر کشور"، تصریح می کند که : " اینها اجمالی است از خواستهای مقدماتی ما و خواست های اصلی پس از این مرحله عرضه می شود..." [4]
بدنیترتیب ما در مورد خواست ها اصلی یعنی حکومت عدل اسلامی همچنان در ابهامیم و تنها مراجعه به کتبی که پایه های نظری این حکومت در آن طرح شده است می تواند ما را بشناختی مقدماتی رهنمون گردد.
در اینجا ما فقط به شکل حکومت اسلامی می پردازیم و بررسی نظریات اسلامی را در باره محتوی اجتماعی- اقتصادی این حکومت بمقالات جداگانه محول می کنیم.

3 - حکومت اسلامی

3-1 توجیه دینی دمکراسی
تاسالهای 1340 حکومت اسلامی هنوز در سطج وسیعی برای علماء و روشنفکزان مسلمان مطرح نشده بود و مسئله تا انزمان اساسا بگرد توجیه دینی حکومت مشروطه یا حکومت منتخب مردم میگشت. آقای طالقانی در مقدمه کتاب نائینی به نام " تنبیه الامه و تنزیه المله" که در سال 1334 با حواشی و توشیحاتی منتشر گردید، می نویسد:
" نمیتوان منکر شد که حکوکت مشروطه از بیرون مرز اسلام بسرزمین مسلمانان رسید و علمای بزرگ دین و مراجع و مسلمانان متدین برای استقرار آن پیشقدم شدند. عده ای فتوا دادند، جمعی بجهاد برخاستند و دسته ای هم بمخالفت کوشیدند. بانجهت هنوز بیشتر طرفداران نمی دانند از جهت اثبات از نظر دین چه می خواهند و مخالفین بی غرض هم سخن روشنی ندارند. در نتیجه عموم مردم گیجند و حکومت مشروطه در ایران و سایر کشور های اسلامی باینصورت در امده است که مینگرید. [5]"
او سپس نظر شیعه را درباره حکومت چنین خلاصه می کند:
"حکومت تنها برای خداوند است ،الحکم لله. این اراده برای بشر به صورت قانون و نظامات درآمده. و درمرتبه سوم کسانی حاکم به حق و ولی مطلقند که اراده و فکر و قوای درونی آنها یکسره تسلیم این قوانین باشد که پیامبران و امامانند ... نه ملِک ، پادشاه و خداوندگار و مالک الرقاب. د رمرتبه چهارم کار اجتماع بدست علمای عادل و عدول مومنین است که هم عالم باصول و فروع دینند و هم خود محکوم ملکه عدالتند و اینجا نوبت به انتخاب و تعیین مردم می رسد بحسب اوصافی که بیان شد." [6]
حال تا زمانیکه " مرتبه چهارم" تحقق نیافته است،
" هر مسلک و مرام اجتماعی که خو دسران را محدود نماید و جلوی اراده آنان را بگیرد ، قدمی بهدف پیامبران و اسلام نزدیکتراست ولی مقصود و نظر نهائی اسلام نیست. مشروطیت و دمکراسی و سوسیالیزم همه اینها بمعنی درست و حقیقی خود گامهای پی در پی است که بنظر نهائی نزدیک می نماید." [7]
این نوشته متعلق به بیست و چند سال پیش است و اگر در آنزمان مطلب اساسی از دیدگاه اسلامی هنوز تبیین و توجیه مردمسالاری و مقید کردن دولت و قوانین به رای اکثریت مسلمان جامعه بود، امروز سخن بر سر حکومت " علمای عادل و عدول مومنین" است.


3-2 مقید کردن حاکمیت و قانونگذاری به شریعت
مسئله حکومت علماء ابتدا بمیانجی و در قالب احیای اصل دوم متمم قانون اساسی درسال های 40 مطرح گردید. در نوشته ای بنام برنامه عمل که حدود یکسال پیش در اروپا انتشار یافت وبنابر مقدمه آن در سال 1345 " بر اساس نظرات علمای ایران" تنظیم گشته و در همان سال برای اولین بار در ایران منتشر شده است چنین می خوانیم:
"3- اسلوب قانونگذاری مقید بشریعت
بموجب اصل دوم متمم قانون اساسی که ا زاصول معدودی بشمار می رود که به نص صریح قانون اساسی تا ظهور قائم (ع) قابل تغییر و تبدیل نیست، قانونگذاری در ایران مقید بشریعت است. اساسا مشروطیت از وجود همین شرط مهم پدید امده است. اصل دوم قانون اساسی مقرر می دارد که هیاتی مرکب از مراجع عظام و مجتهدین طراز اول که منتخبین جامعه روحانیت شیعه باشند باید بر رویه قانونگذاری نظارت نماید و تمام مصوبات مجلس از نظر موافقت یا مخالفت با شریعت اسلامی بررسی، تایید یا رد کند.
با نظارت شورایی از مراجع و مجتهدین طراز اول بر قوانین و برنامه های مصوب، عالی ترین قدرت قانونی کشور در اختیا رمردم و پیشوایان اسلامی قرار می گیرد، زیرا متصدیان قوه مجریه اعم از نخست وزیر و هیات وزیران و امرا و فرماندهان ارتش و موسسات انتظامی و کارمندان عالی رتبه ادارات فقط مجری مصوبات قوه قانونگذاری هستند نه بیش. قضات هم طبق قانون دادرسی و قوانین مصوب همین قوه عمل می کنند. برنامه های اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و غیره تحت نظر همین قوه قانونی تنظیم و اجرا می شود.
بهمین لحاظ و با اعتماد بر تضمین قانونی چنین نظارتی مراجع عظام از قانون اساسی بویژه اصل دوم متمم ان دفاع بعمل آورده .ملی شدن حکومت و مقید شدن آنرا بشریعت، منوط باجرای آن دانسته اند.
حضرت آیت الله العظمی خویی " قانون اساسی را متکی به به روحانیت " دانسته و خضرت آیت الله العظمی حکیم پیروی دولت و مجلس را از نظر علمای اعلام یک ضرورت قطعی معرفی کرده و حضرات آیات عظام مرعشی و قمی اصول دوم و بیست و هفتم قانون اساسی را که درواقع پایه رژیم مشروطه وشالوده استقلا ل سیاسی ایران است مورد تایید جدی قرار داده و آنرا ضامن حاکمیت شورای مراجع بر مجلس و احراز برترین مقام قانونی شمرده اند." [8]

در این برنامه، زمامداری علماء بمیانجی حاکمیت شورای مراجع بر مجلس یعنی شکل غیر مستقیم متحقق می گردد. آقای خمینی نیز در آذر ماه 1341 در سخنرانی خود بهمین شکل اشاره میکند، منتهی برای او چنین شکلی " تمام" نیست. او میگوید:
".. استناد و تکیه ما روی قانون اسساسی از طریق الزموهم بما الزموا علیه انفسهم" می باشد نه اینکه قانون اساسی از نظر ما تمام باشد. اگر علما از طریق قانون حرف می زنند برای اینست که قانون اساسی تصویب هر قانون خلاف قران را از قانونیت انداخته است. والا مالنا و القانون؟ مائیم و قانونِ اسلام. علمای اسلامند و قران کریم..." [9]

3-3 ولایت فقیه
آقای خمینی سپس در سال 1348 در یک سلسله از درس های خود که به اثبات وجوب ولایت فقیه اختصاص دارد این رویه غیر مستقیم را مردود می شمارد و حاکمیت مستقیم علماء را پیش می کشد:
"... و این مسلم است که الفقها حکام علی السلاطین . سلاطین اگر تابع اسلام باشند باید به تبعیت فقها در آیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در اینصورت حکام حقیقی همان فقها هستند پس بایستی حاکمیت رسما به فقها تعلق بگیرد نه به کسانی که بعلت جهل بقانون مجبورند از فقها تبعیت کنند." [10]
چنین حکمی ناشی از طبیعت حکومت اسلامی است چه
..." حکومت اسلامی نه استبدادیست و نه مطلقه بلکه مشروطه است البته نه بمعنای متعارف و فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شروط هستند که در قران کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. محموعه شروط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامی حکومت قانون الهی برمردم است. فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومتهای مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است. دراینکه نمایندگان مردم یا شاه در اینگونه رژیمها بقانونگذاری می پردازند در صورتیکه قوه مقننه و اختیار تشریع در اسلام بخداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قوه مقننه است . هیچکس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان بمورد اجرا گذاشت. بهمین سبب در حکومت اسلامی بجای مجلس قانونگذاری که یکی از سه دسته حکومت کنندگان را تشکیل میدهد ، مجلس برنامه ریزی وجود دارد که برای وزارتخانه های مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب می دهد و با این برنامه ها کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین میکند.
مجموعه قوانین اسلام که در قران و سنت گرد امده توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است. این توافق و پذیرفتن کار حکومت را آسان نموده و بخود مردم متعلق کرده است. در صورتیکه در حکومتهای جمهوری و مشروطه سلطنتی اکثریت کسانی که خود را نماینده مردم معرفی می کنند هر چه می خواستند بنام قانون تصویب کرده و سپس بر همه مردم تحمیل می کنند.
حکومت اسلام حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر بخدا است و قانون فرمان و حکم خدا است." [11]
ولی ..." مجموعه قوانین برای اصلاح جامعه کافی نیست. برای اینکه قانون مایه اصلاح و سعادت بشر بشود به قوه اجرائیه و مجری احتیاج دارد. بهمین جهت، خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قانون یعنی احکام شرع، یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است." " ... اسلام همانطور که قانونگذاری کرده، قوه مجریه هم قرار داده است. " ولی امر " متصدی قوه مجریه هم هست."
د رآیه مبارکه یا ایها الذین آمنوا اطیعو اله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم ... اطاعت از " ولی امر " واجب شمرده شده است.
" اولی الامر " بعد از رسول اکرم (ص) ائمه اطهارند که متصدی چند مقام و یا وظیفه هستند . یکی بیان و تشریح عقاید و احکام و نظامات اسلام برای مردم که با بیان و تفسیر قران و سنت مرداف می باشد و دیگری اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام در جامعه مسلمانان و نیز بسط عقاید و نظامات اسلام در میان ملل جهان. پس ازایشان فقهای عادل عهده دار این مقامات هستند." [12]
آقای خمینی سپس شرایط زمامداری را بر می شمرد:
" شرایطی که برای زمامدار ضروری است مستقیما ناشی از طبیعت طرز حکومت اسلامی است. پس از شرایط عامه مثل عقل و ندبیر دو شرط اساسی وجود دارد که عبارتند از : 1- علم بقانون ،2- عدالت" [13]
و می افزاید : " اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت باید بپا خاست و تشکیل حکومت داد همان ولایتی را که رسول اکرم (ص) در امر اداره جامعه داشت دارا می باشد و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند." [14]
د راین نوشته هنوز از شیوه گزینش امام به زمامداری سخنی بیمان نیامده است. ولی آقای خمینی در یکی از اعلامیه های اخیر خود بمناسبت عید فطر امسال ، اشاره به " اصحاب حل و عقد " کرده اند:
" امید ست در آینده نزدیکی دست خائنین کوتاه گردد تا در آن وقت اصحاب حل و عقد تکلیف نهایی را تعیین نمایند."

اصطلاح اصحاب یا اهل حل و عقد- تا آنجاییکه اطلاعات محدود ما اجازه اظهار نظر می دهد- در بین علمای شیعه مرسوم نبوده است. در نتیجه آنچه علماء امروز از آن مراد می کنند بر ما روشن نیست. شریعتی در کتاب " امت و امامت" ، این اصطلاح را نزد اهل تسنن چنین تفسیر می کند:
..." این طرز حکومت که دمکراسی است و برپایه اکثریت آراء مردم وتلقی مردم بعنوان منشاء قدرت سیاسی ، با اصل اجماع امت یا اجماع اهل مدینه یا اهل حل و عقد که مبنای تعیین خلافت معرفی می شود یکیست. و اجماع مردم ، چه اجماع مردم مدینه را بگیریم و مهاجرین و انصار و بتعبیر خودشان اهل حل و عقد را و چه اجماع همه مردم را، بهر حال اصل بر شورا و اجماع و بیعت است که یعنی همان دمکراسی و بیعت همان دادن رای است و اجماع یعنی جمع شدن و اتحاد و اتفاق آراء. و اختلافی که د راین موارد است بر سر نوع تلقی از دمکراسی و انواع آنست. برادران اهل تسنن، تعیین ابوبکر را بخلافت بر این اصل استوار می کنند و بر مبنای دموکراسی توصیه می کنند و سقیفه را محل اجماع آراء و انتخاب دموکراتیک ابوبکر می شمرند." [15]
و سنهوری در کتابی بنام " خلافت" نظر اهل سنت را چنین بیان می کند: برگزینندگان خلیفه باید دارای سه شرط باشند:
1- عدل، بابن معنی که اندیشه و رفتار فرد منطبق بر موازین اسلامی باشد.
2- علم،یعنی درجه معینی از دانش اسلامی لازمست، برگزیننده باید شرایط انتخاب شونده و حقوق اسلامی را بطور کلی بشناسد ولی لازم نیست مجتهد باشد.
3- تشخیص یا تدبیر، برگزیننده باید قوه تشخیص بهترین فرد را برای خلافت دارا باشد، و این مستلزم شناخت معینی از امور دولتی و شرایط اجتماعی و سیاسی است. [16] و [17]
او خود می نویسد :
" برگزینندگانی که دارای این شرایط باشند بندرت در میان توده ها یافت می شوند. اینجا آشکارا سخن از یک الیت روشنفکرست. این جمع برگزینندگان را اهل حل و عقد مینامند. باین معنی که امور دولت در دست آنهاست. ما د راینجا با نوعی انتخابات دو پله ای مواجهیم که در آن برگزینندگان خود با شرایطی از میان توده انتخاب می شوند. [18]
نویسنده در زیر نویس می افزاید :
"..." شرح المقاصد" اصحاب حل و عقد را دانشمندان ،روسا و افراد برجسته می نامد. " المنهاج" چون کسانیکه می توانند اجماع کنند متعین می سازد. مفسر " الرملی" می گوید کسانی که مردم از آنان پیروی کنند. این عدم دقت مسلما ناشی از آن است که مسئله هرگز بطور جدی در عمل مطرح نشده است ،خلافت فقط در یک دوره کوتاه سی ساله انتخابی بود و در این دوره تعیین اهل حل و عقد آسان بود ،آنان صحابه پیامبر بودند."
ناگفته نباید گذاشت که دراعلامیه های اخیر آقای خمینی ( 6 و 4 ذیحجه سال 1398 هجری قمری)، دیگر از اصحاب حل و عقد سخن نرفته و برای بپا داشتن جمهوری اسلامی مراجعه به آراء عمومی طرح گردیده است. در اعلامیه ششم ذیحجه ( 16 آبان) آمده است که :
" هدف همانست که در سخنرانی ها و اعلامیه های خود ذکر نموده ام:
الف. سرنگونی سلطنت پهلوی و رژیم منحوس شاهنشاهی
ب. بپا داشتن حکومت جمهوری اسلامی مبتنی بر ظوابط اسلام، متکی به آراء ملت."
او همچنین در پاسخ به خبرنگار "گاردین" می گوید:
" ما خواهان یک جمهوری اسلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به آراء عمومی. شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه ما، توسط خود مردم تعیین خواهد شد." [19]
و نیز :
"... من جمهوری اسلامی را به ملت ایران پیشنهاد کرده ام که پس از سقوط شاه به آراء عمومی می گذاریم"[20]
بدینترتیب دیگر تعیین تکلیف نهایی با اصحاب حل و عقد نیست و یا اصحاب حل و عقد شامل تمام ملت می گردد. منتهی باید توجه داشت که این روشی است که برای برقرار کردن و یا اتکاء حکومت اسلامی به مردم برگزیده می شود و پاسخ این پرسش که در حکومت اسلامی زمامدار چگونه تعیین می شود نیست.
گرچه آقای خمینی در یکی از آخرین مصاحبه های خود گفته است که " نمایندگان منتخب مردم، هیات دولت را انتخاب خواهند کرد" [21]و قبلا نیز اظهار داشته بود : " منظور من این نیست که رهبران مذهبی خود حکومت را اداره کنند" [22] ، ولی با توجه به اصل ولایت فقیه که اساس نظری حکومت اسلامی است، مسئله عمده چه در مورد "هیات دولت " و چه در مورد " نمایندگان منتخب مردم "، شرایط انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان و حدود اختیارات آنها است.

3-4 حکومت اسلامی چون نفی دولت و " دولت دوران گذار"
حکومت اسلامی نزد برخی روشنفکران مسلمان بمعنای نفی دولت جون ابزار سلطه گروهی ا زمردم بر گروهی دیگر بکار می رود. ولی در عین حال شکل سیاسی جامعه در دوران گذار از شرک به توحید نیز حکومت اسلامی خوانده می شود و این معنای دو گانه اغلب دریافت نظریات آنانرا مشکل می سازد. مولف " اصول پایه و ضابطه های حکومت اسلامی "[ابوالحسن بنی صدر] می نویسد: [23]
" حکومت اسلامی باید جهتی اتخاذ کند که دولت را بعنوان ابزار سلطه و اساس قدرت مسلط در جامعه حذف کند و جامعه را آزاد نماید. جهت حرکت باید این باشد. نه اینکه از روز اول حکومت لغو شود، بتدریج باید به امامت تبدل جوید." [24]
امامت از این دیدگاه فقط رهبری علمای عادل نیست، تحقق امامت درتعمیم آنست و جامعه هنگامی اسلامی و توحیدی خواهد شد که همه به امامت برسند.
" مقتضی عمومیت اصل امامت اینست که همه در نظام اسلامی بعثت کنیم بتمرین و حرکت امام شدن بپردازیم و خود را از تنیده های روابط عینی و ذهنی شرک آزاد کنیم ، خود را از وابستگی ها آزاد کنیم تا شایسته رهبری امام معصوم شویم، تا بازگشت بفطرت ممکن شود و دولت به امامت باز آید. بدینقرار مقتضای این اصل، ایجاد جامعه امام است. با برداشتن موانع و پیاده شدن این اصل - که یکی همین تصمیم آنست- استقرار حکومت اسلامی ممکن خواهد شد." [25]
می بینیم که در اینجا حکومت اسلامی مترداف با امامت آمده است و امامت هم بمعنای دولت در جامعه توحیدی است که در آن هدایت و ادراه امور جامعه در دست خود مردم است و باین اعتبار امامت دیگر در دولت نیست و ارگان های اداره جامعه دیگر قدرت مسلط بر مردم نیستند. [26] و هم بمعنای دولت و قدرت مسلطی است که باید شرایط ایجاد چنین جامعه ای را فراهم کند. نویسنده ضابطه هایی را پیش می کشد که بر اساس آن " دولت گذر" در نیمراه منحرف نشود و بساط طاغوتی دوباره پهن نگردد. از آنجمله " لزوم ادغام قشون در جامعه " " نفی ممنوعیت ارزیابی و انتقاد" وبرقراری نظارت عمومی بر رهبری جامعه " . ولی بالاخره معلوم نمی شود که این " عمومیت" فقط شامل امت است و یا تمام افراد ملت را صرف نظر از عقیده شان در بر می گیرد. معلوم نمی شود باین معنی که بصراحت بیان نمی گردد و گرنه شرکت مردم را در اداره امور عامه بعقیده محدود کردن در مفهوم حکومت اسلامی نهاده است. باری در این نوشته نیز، پرسش گزینش زمامداران و شرایط و اختیارات انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان بدون پاسخ میماند.
جایی که بتفصیل از امامت چون حکومت دوران گذر سخن رفته است کتاب امت و امامت شریعتی است. او می نویسد:
" جامعه در چه شرایطی باید رهبر و پیشوا و نظام رهبری خود را انتخاب کند؟ بهرتین انتخاب این رهبر بوسیله چه کسانی باید صورت بگیرد؟ بیشک بوسیله کسانی که بهترین رهبری را می شناسند." [27]
... " اصول دمکراسی - بر خلاف تقدس شور انگیزی که این کلمه دارد- یا اصل تغییر و پیشرفت انقلابی ورهبری فکری مغایرست. و اگر در یک جامعه، رهبری سیاسی بر اساس یک ایدئولوژی مشخص و بر شعار دگرگونی آراء و افکار منحط و پوسیده استوارست، رهبری نمی تواند خود زاده آراء و افکار عوام و تعیین شده پسند عموم و بر آمده ازمتن توده منحط باشد." [28]
ولی شریعتی تاکید می کند:
" در اینجا مسئله ای که مطرح است ، مرحله خاصی از تحول یک جامعه است که با دمکراسی سازگار نیست." [29]
و گرنه از نظر او در جامعه طبقاتی " الله در صف ناس است ، بگونه ای که در قران هر گاه جامعه مطرح است الله و ناس مترداف هم میایند.. بر این اساس وقتی می گویند الحکم للله ( حکومت از ان خدا ست).. یعنی حکومت از آن مردم است..." [30]
اما در این مرحله خاص، دراین دوران گذار، حکومت نمی تواند برگزیده مردم باشد. " چرا به دمکراسی در این مرحله اعتنایی نباید کرد بلکه باید بر رهبری شایسته تر یا رهبری انقلابی تکیه نمود؟ برای اینکه آراء مردم نمی تواند شایسته ترین را انتخاب کند و هنوز توده منحط رهبری شایسته را نمی تواند تشخیص دهد. بنابراین سخن از یک جامعه منحط عقب مانده است و یک رژیم انقلابی و صاحب ایدئولوژی مترقی." [31]
... " رهبری سیاسی گروه متعهد وقتی سرنوست جامعه را بدست می گیرد تمام هدفش آنست که جامعه را بر اساس مکتب انقلابی خویش بپروراند ، نظام اجتماعی را آنچنان که ایدئولوژیش اقتضاء دارد بنا کند و اخلاق و آراء و عقاید مردم را بشکل انقلابی تغییر دهد، حتی علیرغم شماره آراء. [32] بینش شریعتی حکومت یک افلیت پیشروست که عملا پشتیبانی حداقل بخش مهمی از مردم را بدست می آورد. این بینش با تصویر واژگونه دیکتاتوری پرولتار بی شباهت نیست. خود او می نویسد:
: تفکیکی که استالین میان سوسیالیسم و کمونیسم - به عنوان دو مرحله جدا و متعاقب هم - قائل شده است همین است که پس ا زانقلاب بلشویکی، چندین نسل باید کا رانقلابی کرد تا پس ا زمرحله سوسیالیسم وارد مرحله کمونیسم شد... نظام سیاسی که باید رسالت بنای کمونیسم را در این مرحله تعهد کند دمکراسی نیست بلکه دیکتاتوری پرولتاریاست" [33]

3-5 حکومت اسلامی مردمسالاری نیست
تا اینجا ما خطوط کلی شکل حکومت اسلامی را از زبان علماء و روشنفکران مسلمان باز گفتیم.
گر چه هنوز تئوری دولت اسلامی نزد آنها کاملا قوام نیافته است ولی تا این اندازه روشن است که حکومت اسلامی مردمسالاری نیست. آنهایی که این دو را یکی می پندارند یا از آنچه درباره حکومت اسلامی گفته شده است بی اطلاعند ویا درک درستی ازمردم سالاری ندارند.
چه اگر اصل را بر برابری حقوقی و انتخاب مردم - چه درزمینه قانونگذاری و چه در قضاوت و اجرا - قرار دهیم دیگر نمی توان انتخاب کننده و انتخاب شونده را بداشتن عقیده معین و " علم وعدالت" مقید و مشروط کرد. و پیشاپیش اختیارات مردم را در قانونگذاری سلب نمود. نهایت اینکه بدون چنین قید و شرطی حقوقی - و پس اجباری - مردم آزادانه کسانی را بنمایندگی و زمامداری بر می گزینند که فقیه و عادل باشند و چنان قوانینی را وضع می کنند که منطبق بر ضوابط اسلامی باشد. اگر حکومت اسلامی را چنین تعبیر کنیم ازنظر شکل و در اساس با دموکراسی تفاوتی ندارد و دیگر افزودن لفظ اسلامی بر دمکراسی بیمورد است.
ولی هنگامی که اصل بر سیادت قران بمیانجی کسانی که بر قران عالمند و عادل گذاشته میشود و انتخاب مردم بعلم وعدالت قرانی محدود می گردد و شکل حکومت بر این اساس حقوقی - و پس اجباری- قرار می گیرد، این شکل با مردمسالاری یکی نیست حتی اگر اکثریت مردم بچنین شکلی از حکومت رای دهند. چه دمکراسی فقط حکومت اکثریت نیست و پایه آن برابری صوری مردم و حاکمیت ملت است. در نتیجه حق قانونگذاری و انتخابات نه می تواند - مانند دمکراسی های بورژوایی درآعاز- بمال و مکنت محدود باشد و نه بکتاب عقیده و دانش آدمیان. وقتی از دیدگاه اسلامی انتخابات و آراء "عمومی" ر اباید بپذیریم و سپس آنرا بشرایط پیشگفته مشروط کنیم، آنگاه حکومت اسلامی چون رژیم سیاسی حداکثر چیزی جزیک دموکراسی محدود نیست.

ما در حالیکه از مبارزه حنبش مذهبی برای سرنگونی سلطنت و اصل انتخاب شکل حکومت بوسیله خود مردم ، حمایت می کنیم باید اساس نظری حکومت اسلامی را موضوع نقد تئوریک قرار دهیم و د رکار تبلیغی و ترویجی خود محدویدت های آنرا آشکار کنیم. این امر نه تنها برای تضعیف جنبش مذهبی که برای تقویت آن بر پایه دمکراتیسم است. پیشبرد چنین انتقادی باید الزاما با انتقاد از حکومت های سوسیالیستی موجود و تعبیر استالینیستی مارکسیسم بویژه در زمینه - دولت - هماهنگ باشد. از دیدگاه استالینیسم نمیتوان بحکومت اسلامی خرده گرفت.
در عین حال ، گر چه ممکن است هدف ما با آن بخش از مسلمانان که خواهان حذف طبقات ، نفی دولت و استقرار کنترل و مالکیت مولیدن بر تولید اجتماعی خود هستند، یکی باشد و این اشتراک هدف زمینه همکاری هایی را در آینده بوجود آورد ، ولی این نیز بدون روشن شدن مواضع طرفین در نظر و در عمل ، و در نتیجه انتقاد متقابل امکان پذیر نیست. مهمترین این مواضع ، موضع نسبت به رابطه دولت و عقیده است.

در اینجا ما فقط دیدگاه خود را که زمینه مثبت چنین انتقاداتی را تشکیل می دهد بیان می کنیم.
موضع ما در مبارزه دمکراتیک، دمکراسی گسترده یا گسترش دمکراسی تا تعارض آن با سلطه سرمایه است. از این موضع هیچ قید و بندی بر دمکراسی و هیچ مقامی با اختیارات خاص در راس جامعه پذیرفتنی نیست.
" ازاین دیدگاه ، تمام قدرت باید در دست ملت باشد و هیچ ارگانی فراسوی اختیار ملت و خارج ا زکنترل آن قرار نگیرد. این نه فقط در مورد قوه مقننه صادق است- و از آنجا نفی سلطنت، مجلس سنای انتصابی و وابستن حق رای به دارایی افراد- بلکه کل دستگاه کشوری و لشگری را شامل میشود. بهمین دلیل در کل تاریخ جنبش کارگری انتخابی بودن مشاغل دولتی و تبدیل ارتش به " میلیس" توده ای را دائما پیش کشیده اند."
بنابراین ما با هر نظری که بخواهد بنام عقیده و مذهب برابری حقوقی مردم را نفی کند و بصاحیان عقیده ویژه ای، حقوق ویژه ای تفویض کند مخالفیم و آنرا نسبت به دمکراسی بورژوایی گرایشی واپسگرا می دانیم.
از دیدگاه مبارزه طبقاتی نیز نقد دمکراسی بورژوایی بر اساس دموکراسی گسترده تر و بی میانجی پذیرفتنی است که در تکامل خود بنفی دولت منجر میشود و پیشنهاده اش دستبرد مستبدانه در حق مالکیت و شرایط تولید سرمایه داریست. این دیدگاه چنانکه از تجربه جنبش کارگری بر خواندیست [34]، نه نفی تصمیم گیری مولدین و انتخابات بطور کلی که نفی نظام نمایندگی بورژوایی است. در یک دولت کارگری، نمایندگان برگزیده مجامع مرتبط مردمی - کمونها ، شوراها و غیره - هستند، هر آن قابل عزلند و اختیاری جز بیان نظر برگزینندگان خود ندارند. در نتیجه نمیتوانند به پیکری جداگانه با اختیارات ویژه تبدیل شوند تا بقول آقیا خمینی هر چه را خواستند تصویب نمایند و بمردم تحمیل کنند .
این اشکال که بطور کلی بیان می کنیم- ولی بیان می کنیم و چون شکل پیش می کشیم- اگر وجود نداشته باشد، دولت خصلت بوزوایی خود را حفظ می کند و دیگر نمیتوان بصرف سلب مالکیت از سرمایه داران، از در هم شکستن دستگاه دولت بورژوایی سخن گفت. در شکل دولت گذار از سرمایه داری به کمونیسم باید نطفه اضمحلال دولت نهاده باشد و گرنه این دولت دیگر گذرا نخواهد بود و خود را چون ارگان سلطه اقلیتی بر اکثریت باز خواهد آفرید.
در این نوشته ما بشکل دولت تنها از نقطه نظر برنامه سیاسی برخورد کردیم. روشن است که " روابط حقوقی و اشکال دولت نه از خویش دریافتنی است" و نه از مقدمات عقیدتی آن،" بلکه در روابط مادی زندگی ریشه دارد" . شکل اسلامی حکومت بر آرایش کنونی طبقات جامعه مقدم است و در نتیجه ریشه آنرا نمیتوان در در روابط اجتماعی امروز یافت. پرسش امروزی اینست که این شکل دولت به وسیله و ابزار کدام گروه اجتماعی میتواند مبدل گردد؟ پاسخ به این پرسش نمی تواند جدا از بررسی های برنامه های اجتماعی جنبش اسلامی آورده شود. ولی اینقدر میتوان گفت که حکومت اسلامی دراشکالی که بیان شد نه میتواند شکل سیاسی رهایی پرولتاریا باشد و نه شکل سیاسی سلطه مشترک بوژوازی. در شرایطی که این دو طبقه قادر به اعمال حاکمیت خود نیستند ،شکل حکومت اسلامی تنها میتواند با سلطه بناپارتیستی و کراماتی گروه متشکلی سازگار اقتد که با تکیه بمنافع تهی دستان و خرده بورژوازی شهر و ده در راس قدرت قرار می گیرد. زمینه اجتماعی بناپارتیسم الزاما سرمایه داری بمعنای متعارف آن نیست و میتواند باشکالی ازاقتصاد با نقشه یا سرمایه داری دولتی نیز گذر کند. این نکات را ما ضمن بررسی جداگانه برنامه های اقتصادی اسلامی و رابطه آنها با گرایش های عینی جامعه و منافع اقشار مختلف روشن خواهیم کرد.

آبان ماه 1357


پا نویس ها:
1 - مارکس در کتاب دوم سرمایه می نویسد: " برای اینکه فروش نیروی کار نه چون پدیده ای منفرد بلکه چون شرط اجتماعی تعیین کننده تولید کالایی بروز کند ... برای اینکه پول بتواند در مقیاس جامعه ، چون سرمایه خریدار وسائل تولید و نیروی کار گردد، پیش نهادهِ اش روند هایی تاریخیست که طی آن پیوند های پیشین وسائل تولید و نیروی کار از هم گسسته شده باشد... اینکه در این روابط، پیش از گسستن ان، کارگر خود در کنار سایر وسائل تولید، وسیله تولید بشمار میرفته یا خود مالک آن وسائل بوده است، دراین حکم تغییری نمیدهد"
2 - انگلس ،آنتی دورینگ، انتشارات کارگر، ص 105، با تغییراتی در ترجمه
3 - اعلامیه سوم شوال 1398
4 - اعلامیه 5 ذیقعده 1398 هجری قمری
5 - ص 4
6 - ص 9
7 - ص 1
8 - ص 70 و 71
9 - نقل از "بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی در ایران"، ص 162
10 - "حکومت اسلامی" ، چاپ چهارم ، خرداد 1354، ص 60
11 - ص 52، 53، 54
12 - ص 26، 27، 28
13 - ص 58
14 - ص 63
15 - علی شریعتی ، امت و امامت ، تکثیر از اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان، ص 155
16 - نقل بمعنی و باختصار از Sanhouri, Califat, Paris, 1926
17 - آقای محمد صادقی نیز در سخنرانی خود در پاریس (آبان 1357) اهل حل و عقد را بهیمن معنای محدود بکار برد و از حکومت اسلامی تفسیری صرفا استبدادی بدست داد که در فرصت دیگری بآن برخورد خواهد شد.
18 - ر.ک 16 ، ص 55
19 - مصاحبه با مخبر گاردین بتاریخ اول نوامبر 78(10 آبان)
20 - مصاحبه با القومی العربی (20 آبان 57)
21 - مصاحبه با یونایتد پرس (17 آبان 57)
22 - مصاحبه بارادیو و تلوزیون فرانسه 23 شهریور 1357
23 - اصول پایه و ضابطه های حکومت اسلامی ، نشر اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان د راروپا و امریکا ، تیر ماه 1353
24 - همان ص 54
25 - همان ص47
26 - نویسنده د رهمین کتاب به لازمه های این امراشاره می کند که فعلا مورد بحث نیست.
27 - دکترعلی شریعتی ،کتاب امت و امامت ،ص 16
28 - همان ص 162
29 - ر.ک 28
30 - دکترعلی شریعتی، اسلام شناسی، درس های 1 و2 ،ص 95
31 - دکترعلی شریعتی ،کتاب امت و امامت ،ص 182
32 - همانجا
33- دکترعلی شریعتی ،کتاب امت و امامت ،ص 183و 182
34 - ر.ک. بتجربه کمون پاریس و شوراهای کارگری و کتاب مارکس "جنگ داخلی در فرانسه"
35 - این مقاله بر اساس گفتار نگارنده در سمیناری که بدعوت " کمیته متحده برای دمکراسی در ایران " در 28 و 29 اکتبر 1978 در فلورانس ترتیب داده شده بود نگاشته شده است.