بیژن حکمت
کیان، شماره 21
شهریور- مهر 1373
مردم سالاری و دین سالاری
پیرامون مباحثه درباره "حکومت دمکراتیک دینی"
بحث ما درباره نظام سیاسی جامعه است. واژه های «مردم سالاری» و« دین سالاری» هر دو ناظر بر شیوه های گوناگون حکومت هستند. در نتیجه سایر سویه های روابط احتماعی آن از دید دین یا از دیدگاه نظریات فراگیر دیگری که «مردم سالاری» را چون یکی از نتایح مبادی فلسفی و اخلاقی خود پیش می کشند ،در این گفتار جایی نخواهند داشت. نظریه های فراگیر دستگاه های فکری درچیده ای هستند که با مبادی و ساختار درونی خود پرسش هایی را در زمینه های گوناگون هستی پیش می کشند و پاسخ می گویند. فلسفه متافیزیک، دین و ایدئولوژی،همه نظریه های فراگیر هستند که معنا و غایت زندگی انسان را تعیین می کنند و با ارزش های خود بر رفتار ما در حیطه های مختلف زندگی تاثیر می گذارند.
حصر موضوع نه تنها از نظر دقت و روشنی بحث، ضرروی است، بلکه همان طور که خواهیم دید از این جهت لازم است که ببینیم آیا کسانی که در زمینه های دیگر اجتماعی دارای نظریه ها و ارزش های مختلف هستند، آیا- و چکونه می توانند درباره نظام سیاسی و شیوه حکومت به توافق برسند.
مشکل اساسی روشنفکران و تمام کسانی که امروز در ایران نسبت به نظام سیاسی جامعه، بی تفاوت نیستند همانا زمینه های فکری «مردم سالاری» و« دین سالاری» و ارتباط این دو با یکدیگر است. غلامرضا کاشی به درستی می نویسد:
«... بخشی از بحران فکری و فرهنگی جامعه ایران را می توان پیرامون این پرسش فهم کرد که اصولا دعوی حکومت از سوی دین تا چه حد مقبول است و با دموکراسی چگونه ارتباطی می تواند داشته باشد. بخشی یکسره از دین سخن می گویند و هنوز دموکراسی در قاموس آنان مفهومی وارداتی و بیگانه با روح دینی است. بخشی یکسره دموکراسی را اختیار کرده و نفی دین را چاره کار دانسته اند. اما گروه نخست هر روز بیش از پیش،خود را رویاروی فشار نیرومند هنجار ها و ارزش های مدرن - منجمله دمکراسی- یافته و گروه دوم نیز در می یابد که فرهنگ و سنت حیات دینی، ریشه دار تر از محاسبات آنان است. به همین جهت، تلاش در جهت تلفیق این دو به عنوان مظهری از چالش سنت و مدرنیسم، رخ می نماید. در میدان این چالش ها نیز دو گروه از هم قابل تشخیص اند؛ گروهی که برای تحقق ارزش های دینی، دمکراسی را و گروهی دیگر که برای دمکراسی دین را لاغر و ضعیف می کند.1"
در میان روشنفکران ایرانی در عین حال کوششهایی برای نشان دادن تمایز آشکار این دو نظام سیاسی و جلوگیری از خلط مفاهیم صورت می گیرد که بسیار ارزشمند است. غلبه بر آشفته فکری های موجود در این زمینه و احیانا رسیدن به توافق های نظری، از این راه می گذرد.
به نظر ما در تعریف این دو نظام، باید آشکارا دیدگاهی فرمالیستی برگزید، زیرا سخن بر سر شکل و شیوه حکومت است و نه محتوای اجتماعی و مبادی فکری آن. تعاریفی که محتوا و مبادی فکری را با شکل نظام در هم می آمیزند، انتزاع شکل و گفت و گو درباره آن را دشوار می سازند. برای تعریف «مردم سالاری» جای دوری نباید رفت؛ نظام هایی که امروز در اکثر کشور های جهان روابط سیاسی جامعه را سامان می دهند با وجود تفاوت های بسیار، دارای شکل و صورت بنیادین مشترکی هستند که دمکراسی نامیده می شود. از ژاپن تا آمریکا ، از هند تا آمریکای لاتین و در غرب و شرق اروپا - آنجا که ثباتی پدید آمده- شکل نظام سیاسی جامعه «مردم سالاری» است. این نظامها همه در وهله اول، بر برابری صوری شهروندان بنا شده اند. یعنی عموم مردم صرفنظر از جنسیت، نژاد و عقیده، همه در برابر قانون مساوی اند و از حقوق و آزادی های مشابهی برخوردارند که در عرف « حقوق اساسی» یا « حقوق بشر» نامیده می شود. شهروندان با استفاده از یک سیستم آزاد ارتباطات فکری و خبری، یعنی آزادی بیان و اجتماعات، آزادی احزاب و مطبوعات و از طریق شرکت در انتخابات ادواری، نمایندگان مجلس قانونگذاری را بر می گزینند و حکومتگران در معنای اخص کلمه، یعنی سران قوه مجریه را بر اساس توافق اکثریت تعیین می کنند.
اگر در اصطلاح «مردم سالاری»، فرمانروایی مردم باز گفته می شود در عبارت « حکومت دینی» یا « دین سالاری» از فرمانروایان سخنی در میان نیست و ما در وهله اول با حکومت مکتب، اندیشه و یا قوانینی که منشا صدور آن « خداوند» دانسته می شود، مواجهیم. بنابراین در سطح نظری، « دین سالاری» هم می تواند حکومت علما و مفسران دین باشد و هم حکومت عامه دینداران و یا ترکیبی از این دوآنچنان که در ساختار « جمهوری اسلامی» می بینیم. وجود دینهای گوناگون در جهان و تفسیر های مختلف هر دین در رابطه با حکومت و امر عمومی باعث می گردد که مفهوم همگانه « دین سالاری» از دیدگاه شکل و ساختار حکومت، نتواند از سطح تجرید معینی فراتر رود. « دین سالاری» (شکل آن هر چه باشد) بر اساس تفویض حقوق ویژه و امیتازات معینی به دینداران و یا علمای دینی در سطح عمومی و اداره امور جامعه پایه گذاری شده است. به این اعتبار، اگر وجود ادیان، مذاهب و عقاید مختلف را در جامعه، مفروض بگیریم بیناد هر حکومت دینی، نابرابری حقوقی اعضای جامعه است.
دراین نظام سیاسی، حقوق و آزادی مردم، تابع تفسیر های این جهانی دینداران از احکام الهی است. مسلما شیوه به حکومت رسیدن و یا گزینش دین سالاران به زمامداری سیاسی و نیز درجه تساهل و تسامح آنان نسبت به آزادی عقیده و فکر و یا حقوقی که برای مردم قائل شده اند یکی نبوده و نیست، ولی ساختار بنیادی حکومت های دینی بر نابرابری عامه مردم استوار است.
حال اگر به تعاریف مجرد بازگردیم شاید بتوان کوتاهتر و در تقابل این دو نظام با یکدیگر گفت که «مردم سالاری»، فرمانروایی مردم است و برابری صوری، حقوق و آزادی های اساسی و انتخابات ادواری، همه در مفهوم دمکراسی به عنوان شکل، مندرج یا نهاده است. یعنی اینها همه، سویه های ضروری یک مفهومند و در ارتباط با یکدیگر شکل مردم سالارانه حکومت را تعیین می کنند. حال آنکه در مفهوم « دین سالاری» اساس فرمانروایی دینداران و یا علمای دینی است، تساهل و تسامح و رعایت حقوقی برای دیگران در مفهوم چنین حکومتی مندرج نیست. یعنی هیچگونه ارتباط ضرروی از نظر شکل، بین آسانگیری حکومت دینی و فرمانروایی دینداران و علمای دین، وجود ندارد. مسلما گروهی از طرفداران حکومت دینی می توانند ادعا کنند که حکومت دین ما بر اساس احکام الهی، تنها با تساهل و تسامح امکان پذیر است، ولی این تنها قضاوتی محتوایی است و نمی تواند از نظر شکل علمای دینی یا اکثریت دینداران را در تفسیر دیگری از احکام دین مقید و محدود سازد.
این نظامهای سیاسی زاییده شرایط تاریخی و اجتماعی معینی هستند. افکار، اندیشه ها و تئوری های مختلفی در شکل گرفتن انها موثر بوده اند و هر کدام نیز چون برایندی از پیکار های اجتماعی، استقرار و تداوم یافته اند. ولی دراین مختصر، ما فقط از دیدگاه تئوری سیاسی، مطلب را بررسی می کنیم.
مبادی و مصلحت عمومی
ما ایرانیان امروز در شرایطی که حکومت های مکتبی و استبدادی در بیشتر کشور ها فرو ریخته اند و مردم سالاری به تدریج در سراسر جهان گسترش می یابد با مشکل نظری حکومت دینی و رابطه آن با دمکراسی مواجهیم. تعمق و گفت و گو درباره شکل حکومت، پیش از انقلاب در مباحث سیاسی جایی نداشت. استبداد محمد رضا شاهی، مکتبی نبود و دستگاه فکری و ارزشی معینی برای توجیه مشروعیت خود نداشت. نوسازی ایران و پیشرفت اقتصادی ، کانون مشروعیت آن بود. همین نوسازی و پیشرفت در شکل ویژه آن باعث پیدایش نیروها و واکنش هایی شد که به انقلاب و فروپاشی رژیم پادشاهی انجامید. ولی جمهوری اسلامی از آغاز بر پایه بینش ویژه ای از اسلام و حکومت، شکل گرفت و کماکان گفتاری مذهبی- سیاسی، اصول مشروعیت نظام را توجیه می کند.
ا زاین رو برای طرفداران «مردم سالاری» نقد و ارزیابی این گفتار در مباحثه فرهنگی- سیاسی، جایگاه مهمی را به خود اختصاص می دهد. پرسش اینجاست که در این نقد از کدامین مبادی باید آغاز کرد و کدامین مبادی و ارزش ها را باید آماج انتقاد قرار داد؟
این وافعیت غیر قابل انکار است که در جامعه های دموکراتیک، پلورالیسم فکری گسترده ای وجود دارد و مکتب ها و دیدگاه های گوناگون و حتی معارضی در زمینه فلسفه، سیاست، افتصاد، فرهنگ و هنر با هم دست و پنجه نرم می کنند. شاید همین واقعیت برای ما نه دلیل، بلکه نشانه ای باشد که «مردم سالاری»، ضرورتا نتیجه منطقی هیچ کدام ازاین دستگاه های فکری نیست.
اگر بپذیریم که در نظامی مردم سالار، پلورالیسم فکری وجود دارد، چگونه می توان برای توجیه «مردم سالاری» از مبادی فلسفی معینی آغاز کرد و دیگران را به دست کشیدن از دیدگاه های خود درباره خدا، انسان و جهان فرا خواند؟ اگر به عنوان مثال فرد گرایی، عقل گرایی، هومانیسم و یا لیبرالیسم به طور کلی و به معنای یک دیدگاه فلسفی، اقتصادی و سیاسی، مقدمه فکری دمکراسی باشد، آیا می توان از صاحبان مشربهای دیگر خواست که برای استقرار دموکراسی در جامعه، همه لیبرال شوند یا دیدگاه های فلسفی پیش گفته را بپذیرند؟
چنین نظری نه تنها با پلورالیسم فکری که در واقعیت و تعریف دمکراسی نهاده تناقض دارد، بلکه خود فتادن در دام حریف است. مگر نه این است که از ما می خواهند تا تفسیر برخی نخبگان حاکم را از اسلام بپذیریم؟ اگر ما بیندیشیم که دمکراسی نیز مانند «دین سالاری» نتیجه منطقی یک بینش فراگیر است، راهی جز جنگ مذاهب باقی نمی ماند و درهر گونه گفت و گویی با نحله های فکری گوناگون درباره نظام سیاسی جامعه بسته می شود. اگر مثلا توافق درباره دمکراسی، منوط به توافق بر سر معرفت شناسی و یا انسان شناسی باشد، در آینده ای نزدیک قابل حصول نیست. افزون بر این اگر دمکراسی را چون نتیجه قالب های معرفت شناختی معینی بگیریم، ناگزیر باید اذعان کنیم که پیش از فرادستی این قالب ها، دمکراسی نمی تواند در جامعه پایدار و پدیدار شود.
حال با چنین تعریفی که تقابل و تعارض این دو نظام را آشکار می سازد چگونه می توان بین طرفداران «دین سالاری» و «مردم سالاری» گفت و گویی منطقی و معقول برای رسیدن به تفاهم انتظار داشت؟ اگر نخواهیم «مردم سالاری» را از مبادی فلسفی، انسان شناختی و معرفت شناختی معینی استنتاج کنیم چگونه می توان زمینه های فکری دمکراسی را تبیین کرد و ازکدام استدلال های عقلی می توان در گفت و گو یا مناقشه با مخالفان دمکراسی استفاده کرد؟
ما از این اصل ساده آعاز می کنیم که همزیستی مسالمت آمیز مردم یک کشور در پناه قانون و ثبات روابط سیاسی جامعه نه تنها خواستی عمومی است که بدون تامین آن، زندگی فردی و اجتماعی مردم هر گونه نظمی و نسقی را از دست می دهد، بلکه درعین حال مهمترین شرط وحدت اجتماعی و توسعه اقتصادی است.
ثبات روابط سیاسی جامعه و وحدت اجتماعی در گرو نظامی سیاسی است که از پشتیبانی اکثریت مهمی از مردم برخوردار باشد و استمرار این نظام را از نسلی به نسل دیگر تضمین کند.
اصل سوم ما، این واقعیت غیر قابل انکار است که در جامعه های امروزی، کثرت عقاید و اندیشه ها حکمفرما است. این تنوع عقاید نه تنها از جایگاه متفاوت انسان ها در روابط اجتماعی و تفاوت و تعارض منافعشان بر می خیزد و نه تنها وامدار تاریخ- فرهنگ های کوناگون است، بلکه در یک گفت و گوی عقلانی فارغ از این شرایط نیز، حصول توافق و یگانگی نظر با مشکلاتی مواجه است که وحدت فکری را امکان ناپذیر می سازد. افزون بر این گسترش ارتباطات خبری در جهان، هیچ جامعه ای را از رسوخ افکاری که زادگاهشان جامعه ها و فرهنگ های دیگر است مصون نمی دارد و آهنگ رشد و گسترش اندیشه های متفاوت و تئوری های فراگیر مختلف را تشدید می کند.
اگر این مقدمات را بر اساس معارف عملی و تجربی بپذیریم، به این نتیجه می رسیم که پی ریزی نظام سیاسی بر اساس یکی از تئوری های فراگیر، نمی تواند از دوام و ثبات برخوردار باشد. زیرا تداوم این نظام سیاسی، مستلزم « مقبولیت» آن در میان اکثریت مهمی از جامعه است. این مقبولیت، ناگزیر با گسترش اندیشه های مخالف و شکافی که در تئوری فراگیر سازمانده، چه در برخورد با سایر اندیشه ها و چه به علت عدم موفقیت های نظام در تحقق ارزشهای نخستین خود به وجود می آید، به تدریج کاهش می یابد. در چنین شرایطی یا نظام حاکم با سرکوب اندیشه های دیگر، به کاربرد خودسرانه قدرت سیاسی دست می یازد و یا با از دست دادن حمایت اکثریت مردم، جای خود را به نظام دیگری بر اساس اندیشه های فراگیر دیگری واگذار می کند. با تنازعات قهر آمیز، با ادامه این دور تسلسل، حیات اجتماعی مردم، مرتب دستخوش گسست می گردد و رشد و توسعه اقتصادی و بهزیستی و رفاه که مستلزم ثبات روابط اجتماعی است- و امروزه دست کم یکی از هدفهای اعلام شده هر تئوری فراگیری و منجمله مذهب است- دست نایافتنی می شود.
اداره جامعه های پیچیده امروزی که بر اساس تقسیم کار گسترده اجتماعی، صنعت و بازار کار شکل گرفته اند بدون مشارکت شهروندان در نهاد های مختلف اجتماعی و پیش از همه دولت به دشواری امکان پذیر است. تصمیم گیری فراسر شهروندان درباره زندگی روزمره و شیوه زیست آنان دامنه تنشهای اجتماعی را می گسترد و تعارضهایی که نمی توانند از طریق گفت و گو و تصمیمگیری مشترک در نهاد های مورد نظر حل و فصل شوند، صلح و همبستگی اجتماعی را به مخاطره می اندازند.
نظام سیاسی که برابری حقوقی افراد و آزادی عقیده و بیان را اساس ومبنای خود قرار می دهد و به این اعتبار ،شرکت همگان را در اداره امور جامعه پذیرا می گردد،هم از ثبات لازم برخوردار است و هم زمینه صلح اجتماعی و مشارکت فعال مردم در امور عمومی را فراهم می آورد.
بنابراین بر اساس ارزشهایی چون عدم کاربرد قهر استبدادی، صلح اجتماعی و اداره کارآمد جامعه های پیچیده امروزی می توان به تئوری هایی دست یافت که به صورت مرتبط و بدون مراجعه به اصول متافیزیک، ظرفیت و قابلیت آن را داشته باشند که همگرایی اکثریت وسیعی از مردم را که پیرو اندیشه ها و عقاید فراگیر هستند تامین کنند.
نخستین این ارزش ها می تواند این باشد که از قهر استبدادی دولت برای سرکوب عقاید دیگران چشم پوشی کنیم و آزادی عقیده و بیان را به عنوان نخستین اصل مشروعیت نظام سیاسی جامعه بپذیریم.
حال ممکن است در نظام سیاسی، آزادی عقیده و بیان به درجات مختلف رعایت گردد، ولی شرکت دراداره امور جامعه- باز طبیعتا در درجات مختلف- به دارندگان عقیده معینی منحصر و محصور شود. طبیعتا با توجه به آنچه پیش از این گفتیم دارندگان عقاید دیگر، از چنین نظامی حمایت نخواهند کرد و شکاف ناگزیر در بینش حکومتگران نیز روزبروز پایه اجتماعی و فکری حکومت را محدود تر می کند. از سوی دیگر عدم مشارکت نظری و عملی بخش فزاینده ای از شهروندان در امور عمومی و دولتی، اداره جامعه را به تدریج دشوار تر و دست آخر مختل می سازد. ازاین رو پذیرش آزادی عقیده و بیان، ناگزیر اصل برابری صوری و حقوقی شهروندان را برای شرکت در امر عمومی در پی دارد. از نظر تاریخی در غرب نیز برابری، پیامد تسامح مذهبی و آزادی عقاید بود.
ا زدیدگاه یک تئوری غیر متافیزیکی دمکراسی ما به رد مبانی و مبادی نظریاتی که از آنها نتایج استبدادی گرفته می شود نمی پردازیم و در برابر آن، مبادی ویژه ای را برای دفاع از دمکراسی قرار نمی دهیم. بلکه با دلایل عقلی و معارف تجربی، از آن میانجی هایی در این تئوری ها انتقاد می کنیم، که مبادی را به اعمال قهر و نقض برابری و آزادی متصل می سازد.
اگر کسی گفت که خارج از کلیسا رستگاری متصور نیست و یا اسلام تنها دین بر حق است، ما نمی گوییم این نظر غلط است و از دیدگاه ما رستگاری و یا حقیقت و خوشبختی و سعادت را در مکتب هومانیسم جست و جو باید کرد. ولی می گوییم فرمانروایی کلیسا یا علمای دینی در جامعه به دلایلی که بر شمردیم معقول نیست ، یعنی مثلا نمی تواند ثبات روابط اساسی اجتماعی را در جامعه های امروزی تامین کند و با کثرت عقاید که مشخصه این جامعه ها است قابل جمع نیست. در نتیجه زندگی صلح آمیز مردم و مشارکت و همبستگی شان را برای دست یافتن به هدفهایی چون رفاه و رشد معنوی دچار مخاطره می سازد. بنابراین بهتر است علمای اسلامی هر نظری درباره ترقی و تعالی جامعه دارند به مردم عرضه کنند و بگذارند از صافی یک بحث انتقادی بگذرد تا قول احسن معلوم شود و اگر از سوی اکثریت مردم پذیرفته شود در صورت سیاست ها و قانون به زندگی اجتماعی جهت دهد.
این حرف به معنای آن نیست که خود ما به تئوری فراگیر دیگری معتقد نباشیم و بنیاد فرهنگ مسیحی و یا اسلامی را زیر انتقاد نکشیم، ولی در حوزه بحث سیاسی و دفاع از «مردم سالاری» منطقی نیست که دمکراسی را صرفا چون نتیجه یکی از این تئوری های فراگیر عرضه کنیم. گرچه در موارد معینی بویژه آنجا که مکتبی از اعمال زور برای تحقق عقیده دفاع می کند، محبوریم در مباحثه از استدلال هایی که ناظر بر مصلحت جامعه است فراتر رویم و دیدگاه فلسفی و یا مذهبی خودمان را پیش کشیم. در ایران امروز، نقد و ارزیابی سنت، بویژه دیدگاه های سنتی درباره سیاست اهمیت ویژه ای دارد، ولی این دو مانعه الجمع نیستند.
باری، این ارزشها و نظریه های سیاسی که بر مبنای آن ساخته می شود می تواند مورد تایید تئوری های فراگیری چون سوسیالیسم، هومانیسم یا لیبرالیسم و یا مذهب قرار گیرد بدون اینکه از مبادی نظری هیچ کدام از این مکتب ها استنتاج شده باشد. البته این همگرایی همیشه و همه جا امکانپذیر نیست، ولی طرح آن دست کم این فایده را دارد که به دارندگان عقاید مختلف نشان می دهد که اولا گرویدن به دمکراسی به معنای از دست دادن یک فلسفه یا مذهب نیست و ثانیا خود دمکراسی بر اساس یک تئوری فراگیر بنا نهاده نشده است. در نتیجه، پذیرش دمکراسی به معنای عوض کردن مذهب و مرام نیست.2
این دست کم یک فایده است، ولی افزون بر این می توان امیدوار بود که گذشته از اندیشه های لائیک، دو گرایش قوی اسلامی نیز درایران نیر به این همگرایی کمک کنند. یکی گرایش سنتی شیعه است که در امتداد عقاید نائینی در صدر مشروطیت می تواند تا حدودی بر دموکراسی صحه بگذارد و دیگری گرایش نوینی است که در میان علما و روشنفکران اسلامی در حال شکل گرفتن است. این گرایش که طرفدار برجسته کردن نقش عقل در فهم دین و نقش زمان و مکان و تاریخ در اجتهاد است، در خود این قابلیت را دارد که با ارزش ها و یک تئوری محدود دمکراسی سازگار افتند.
بررسی این کوران های فکری البته محتاج یک نوشته مفصل دیگر است ، ولی اجازه بدهید در تایید این امیدواری،نقل قولی از حجت الاسلام محمد مجتهد شبستری بیاورم. وی می گوید:
" هرچند موضوع اصلی، ادیان خداست ،اما با دید ثانوی اگر در یک جمع ، در یک فضا و محیط، خدا مطرح نباشد، ولی انسانیت مطرح باشد و عده ای بخواهند به عنوان انسان با هم صلح آمیز زندگی کنند، خود این مساله مطلوب ادیان الهی است" 3
امروز تئوری های سیاسی محدود در اروپا و آمریکا جای تئوری های فراگیر و فلسفی - سیاسی پیشین را گرفته است. کسامی مانند رالز ( Rawls ) ، دورکین ( Dworkin ) یا هابر ماس، بر اساس ایده های برابری و آزادی تئوری های مختلفی درباره دمکراسی و روابط بنیادین اجتماعی عرضه می کنند. آنچه هم تا کنون آوردم ملهم از نظریه های همین متفکرین بود. ولی در ایران ما به اعتباری تازه اول کار هستیم. به این معنی که تئوری های مدرن سیاسی همه آزادی و برابری حقوقی را مفروض می گیرند و می کوشند بر این اساس نظریه هایی درباره نظام سیاسی جامعه تدوین کنند. می گویند در جامعه های دمکراتیک امروزی، این ایده ها کم وبیش درمیان اکثریت بسیار وسیعی از مردم جا افتاده است و کار آنها سیستماتیزه کردن این ارزش ها در یک نظریه درچیده است که درعین حال زمینه نقد دمکراسی های موجود و دورنمایی برای فرا تر رفتن از آن پدید می آورد.
در ایران پس از تجربه دو انقلاب بزرگ سیاسی، انقلاب مشروطیت و انقلاب اسلامی و پس از فروپاشی سوسیالیسم می توان به تدریج روند فرا دستی این ارزش ها را دست کم درمیان بخش مهمی از اهل فکر و قلم مشاهده کرد. از این رو می توان امیدوار بود با تحولاتی که در دیدگاه روشنفکران چپ واسلامی پدید می آید و رواج تئوری های فراگیر مختلفی که با یک نظام سیاسی مردم سالار سازگار است و فرهنگ تاریخی ما را زیر نقد و بررسی می کشد، بتدریج زمینه های تدوین تئوری های سیاسی محدود درباره دمکراسی نیز فراهم آید. یکی از شرایط مهم توفیق در این امر، حفظ روحیه دیالوگ و گفت و گو است.
پرسش حکومت دمکراتیک دینی
کوششی که امروز، روشنفکران سیاسی ایران برای آشتی دین و دمکراسی می کنند از دو دیدگاه صورت می گیرد و با به دو نتیجه متفاوت منتهی می شود: نخست دیدگاهی می کوشد در اسلام مایه هایی برای تایید حکومت دمکراتیک جست و جو کند و یا دست کم عدم تعارض دمکراسی را با برداشت معینی از اسلام مدلل سازد. چنین دیدگاهی بیشتر به ارزش های دینی و محتوی سیاست ها و راه حل های اجتماعی توجه می کند. دیدیگاه دوم، بر عکس می خواهد شکل حکومت دینی را دمکراتیک کند. نوشته های عبدالکریم سروش بیشتر در این سمت و سو سیر می کند.
در مقاله ای که سروش اخیرا زیر عنوان حکومت دموکراتیک دینی؟ نگاشته است چنین تزی را برای کاوش و بررسی عرضه می کند. سروش مقاله خود را با بکار بردن تعاریفی می آغازد که از روشنی و دقت کافی برخوردار نیست. او می نویسد:" حکومتهای دینی بر حسب ادعا بیش از هر چیزی به راضی کردن خداوند می اندیشیدند و پروای رضای خلق را تابع رضای خالق و در طول آن می دیدند. حکومتهای لیبرال- دمکراتیک امروز، به رضایت خلق می اندیشند و پروای رضای خالق را ندارند."
مشکل می توان بر اساس خواست حکومت ها، «دین سالاری» را از «مردم سالاری» تفکیک کرد، ولی مهم این است که برای سروش پرسش اصلی در سازماندهی نظام سیاسی، وجود خداوند است. سروش می نویسد:" سئوال اصلی و اساسی همین است که آیا خدایی هست یا نه؟ و اگر هست حقوقی دارد یا نه؟ و آیا این حقوق واجب الرعایه هستند یا نه؟" همین جا باید گفت که از نظر ساختار نظام سیاسی، پرسش وجود خداوند کارساز نیست؛ پرسش نخست این است که چه کسانی حقوق خداوند را تشخیص می دهند؟ و پرسش دوم اینکه آیا این حقوق را باید به زور تحمیل کرد یا نه؟
سروش سپس ا ز دیدگاه متفکران لائیک دلایلی را بر می شمرد که اکثرا بجز یکی بر معارف عملی و تجربی استوارند و در پایان شمارش این دلایل می نویسد : " اینها همه ادله انسان بی یقین این روزگار است... تسامح در اعتقاد فرزند خلف خطاپذیری معرفت شناختی است که جا را برای جزم اندیشی های رایج پیشین تنگ کرده است." وی آنگاه نظر " مومنان صاحب یقین" و " حاکمان دینی" را چنین بیان می کند: " اول اینکه آزادی عقیده از حقوق اولیه بشر شناخته شده است و عقیده همیشه با یقین همراه است و یقین نظری همواره قاطعیت درعمل را به همراه می آورد و همین قاطعیت ها که گاه در شکل جهاد و ... ظاهرمی شود و مقتضای یقین عقیدتی است، مورد پسند طرفداران حقوق بشر نمی افتد .. مگر اینکه بگوییم اعلامیه جهانی حقوق بشر، آزادی عقیده را می پسندد، اما نه عقیده یقینی را، بل عقیده انعطاف پذیر را."
دوم اینکه حاکمان دینی" احساس می کنند دعوت به دمکراتیک کردن حکومت دینی، عین دعوت کردن به تهی کردن حکومت دینی از دین و غیر دینی کردن جامعه دینی و بنا نهادن آن بر مبنای لا ایمانی است..."
بنیاد معرفت شناختی
بدین ترتیب برای سروش نیز مانند منتقدانش - غلامرضا کاشی و حمید پایدار- همزیستی صلح آمیز دارندگان عقاید متفاوت و ناگزیر نظامی که این همزیستی را تامین کند، بنیادی معرفت شناختی دارد.5
اگر سروش دست کم در این مقاله، نتیجه چنین بنیادی را به تسامح در اعتقاد محدود می سازد، غلامرضا کاشی بر این نظر است که بنابر تئوری قبض و بسط، اگر نسبیت فهم انسان ها از مراد شارع و تعین تاریخی و اجتماعی فهم دینی را یپذیریم، دیگر مناسبتی برای حضور دین در حوزه عمومی و سیاسی باقی نخواهد ماند. زیرا تا کنون دعوی حضور مذهب در حوزه عمومی و پیوند مذهب و سیاست با این ادعا که دین از خصوصی ترین مسائل فردی، تا عمومی ترین مسائل انسان - و از آن جمله سیاست و حکومت- را در بر دارد، دارای یک پایه معرفت شناختی و یک پایه انسان شناختی بوده است. مقصود از پایه معرفت شناختی، این دعوی فقیهان است که رای و مراد شارع مقدس را از رجوع به منابع فقهی کشف می کنند. فقیه، مدعی بوده که عقل او صرفا ابزاری است که در کشف رای شارع به کار گرفته شده است و به همین سبب رای او را باید مانند رای شارع لازم الاتباع دانست 6".
همین «تئوری نسبیت» منتقد دیگر سروش، حمید پایدار را به این نتیجه می رساند که " ... یکی از مبانی معرفت شناختی دمکراسی نا روشن بودن حقیقت و پخش آن در میان کل بشریت بوده است، اما اگر مکتبی یا دینی، خود را مظهر حق و حقیقت بداند و دیگر مکاتب و ادیان را تجلی کفر و شرک و ضلالت، دیگر جایی برای حکومت دمکراتیک باقی نخواهد گذارد7".
به نظر ما آنچه درنظر مومنان " صاحب یقین" و نقد منتقدان سروش مشترک است پیوند ایمان و یقین با اعمال قهر به نام این دو است، ولی سروش به نقد این پیوند نمی پردازد. منطقا در مفهوم ایمان و یقین اعمال زور و تحمیل عقیده مستتر نیست؛ میانجیهای فکری دیگری لازم است است تا بتوان از ایمان به تحمیل آن رسید. در اسلام نیز تا جایی که به اعمال قهر و جهاد باز می گردد تفسیر های متفاوتی وجود دارد. برای بسیاری اعمال قهر، زمانی مشروع است که قهر متقابل مانعِ ابلاغ کلام گردد. رابطه ای که سروش بین یقین و قهر از یک سو و بی یقینی و تسامح برقرار می سازد مدلل و روشن نیست، ولی مثال خوبی برای نمودار ساختن یکی از زمینه های مهم بحث برای دفاع از «مردم سالاری» است.
ما یقین پیروان دین را نفی نمی کنیم، ولی آنان را به بحثی منطقی درباره پیوند ضروری این دو مقوله فرا می خوانیم. طبیعتا زور مدارانی که تنها آیه ای یا خبری را پشتوانه نظر خود می سازند از دایره این گفت و گو خارج می مانند، ولی آماج انتقاد ما اشخاص و گروه های معینی نیستند، ما مجموع روشنفکرانی را که طرفدار «دین سالاری» اند را در وهله اول و سپس عموم مردمی را که پیرو حکومت اسلامی اند مورد خطاب قرار می دهیم.
اگر سروش در اثبات پیوند ضروری یقین و اعمال زور برهانی نمی آورد، حمید پایدار پس از نقل قول تفسیر های مسامحه جویانه علامه طباطبایی از برخی آیات قرانی و منحمله آیه" لا اکراه فی الدین" می نویسد:" امروزیان این آیات را به گونه ای معنا و تفسیر می کنند که با دمکراسی متناسب باشد، اما غافل ازاینکه اولا گذشتگان چنین معنایی از این آیات در نمی یافتند. ثانیا اگر این آیات چنین معنایی داشته باشد با دیگر آیات قرآن تناقض خواهند داشت. ثالثا با احکام فقهی و عمل مسلمین در طول تاریخ تعارض خواهند داشت."
منتفد آنگاه به عنوان نمونه این تناقض به تفسیر آیت الله مصباح یزدی اشاره می کند و آشکارا دچار کژخوانی می شود. برداشت آیت الله مصباح یزدی از آیه " فبشر عبادی الذین..." درست بر عکس نظر منتقد، اصل مراجعه به نظر های غیر اسلامی را رد نمی کند و در تایید تفسیر هایی است که مخالف غدغن کردن نشر افکار غیر اسلامی و ضد اسلامی هستند. او می گوید دانشجوی مسلمان باید نخست معارف اسلامی را را فرا گیرد و سپس سراغ افکار غیر دینی و ضد اسلامی برود و نه بر عکس. حال اگر منتقد ، تفسیر های جابرانه ای هم از این آیات عرضه می کرد حجت او برای اثبات تناقض اسلام با دموکراسی پذیرفته نبود. آوردن تفسیر های متفاوت، تنها نشانه آن است که اسلام قابل تفسیر های گوناگون است و نمی توان بی هیچ دلیل و برهانی تفسیری را بر تفسیر دیگر مرجح شمرد و همزبان با بخشی از تفسیر گران بر « اسلام ناشناسی» سروش فتوا داد. حمید پایدار بدون اینکه خود، وارد زمینه «اسلام شناسی» شود و با نقد و تفسیر درچیده آیات قرآنی، زحمت تدوین نظریه منسجمی را به خود بدهد تنها با گزینش آیات وتفسیر های معینی می خواهد نظر خود را مدلل سازد. درست همانطور که در گذشته نزدیک، بسیاری بدون نقد و ارزیابی اندیشه مارکس به اصالت آرای لنین و ارتداد کائوتسکی حکم می دادند. آنها دست کم این «عذر» را داشتند که پیرو لنین بودند و حرف هایش را هم حجت می شمردند. ولی محققی که می خواهد بی طرفانه زمینه های سازگاری یا ناسازگاری اسلام را با دمکراسی بررسی کند به هیچ وجه مجاز نیست چنین رفتار کند. آیا اگر موضوع بررسی رابطه مثلا مسیحیت یا هر دین و اندیشه دیگری با دمکراسی بود، نویسنده به خود حق می داد بدون نقد و بررسی درونی منابع، تفسیری را بر تفسیر دیگر مرجح شمارد؟ و یا با آوردن نقل قول های گسسته از ساختار منطقی و متن تاریخی یک کتاب، به احراز نظر خود بپردازد؟ چرا نویسنده مرتکب چنین اشتباه روش شناسانه ای می شود؟ زیرا خود پیشاپیش بر اساس درک معینی از مبانی « انسان شناختی» و « معرفت شناختی» دمکراسی به این نتیجه رسیده است که " اصلا امکان جمع اسلام و دموکراسی وجود ندارد". پس باید از میان دو تفسیر و از میان آیات مختلف، آن را برگزید که موید تناقض اسلام با مبادی مفروض دمکراسی است.
این مطلب ما ر ادوباره به آغاز مقال بر می گرداند و این پرسش که آیا استقرار و تداوم دمکراسی مستلزم آن است که همه در « انسان شناختی» و « معرفت شناختی» واحدی برسند؟ چنین « وحدت کلمه ای» را چگونه می توان با تنوع عقاید که یکی از مشخصه های دمکراسی است و در جامعه های دمکراتیک به صورت تجربی قابل لمس و اثبات است آشتی دارد؟
دو ایراد دیگر حمید پایدار؛ یکی به تاریخ اندیشه اسلامی و دیگری به تاریخ سیاسی اسلام راجع است. می نویسد : "گذشتگان چنین معنایی از آیات در نمی یافتند". چنین حکمی بر کدام پژوهش تطبیقی مبتنی است؟ وانگهی اگر این حرف را دربست نیز بپذیریم این هنوز به معنای آن نیست که امروز و در آینده این آیات را نوع دیگری نمی توان تفسیر کرد. بر زمینه های اجتماعی و فکری جدید، هر مکتب بزرگی قابل تفسیر های گوناگون است و وقتی سروش معرفت دینی را وابسته به « جغرافیای علوم» و تغییر شیوه تولید و زیست انسان ها می داند، جز این حرفی نمی زند. از دیدگاه جامعه شناسی و تاویل متن نمی توان پیشاپیش به تفسیر تا کنونی، اصالت بخشید.
در مورد تعارض تفسیر های مسامحه جویانه با « احکام فقهی و عمل مسلمین د رطول تاریخ اسلام» نیز نه تنها سایه و
روشن ها و درجات متفاوت تساهل و سخت گیری تمدن اسلامی در طول تاریخ از حیطه بررسی برون می افتد، بلکه باز با انگشت نهادن بر اصالت گذشته، گوهر مفروض دین به تاریخ آن فرو کاسته می شود.
اگر از دیدگاه جانبدار به مطلب بنگریم پرسش امروزی این نیست که اسلام در گذشته چگونه فهمیده شده و یا مسلمین چگونه عمل کرده اند. پرسش بدرد بخور امروزی این است که آیا اسلام، اینک می تواند طوری تفسیر شود که با دمکراسی سازگارافتد یا نه؟ اگر به تاریخ تمدن اسلامی نیز توجه می کنیم باید در جست و جوی مایه های همین سازگاری باشیم و گرنه یافتن تفاوت ها و مایه های ناسازگاری مکتبی که قرن ها پیش از پیدایش دمکراسی در جامعه های پیش مدرن پدید آمده و تحول یافته است با دمکراسی نه مشکل است و نه مشکل گشا. اگر از دیدگاه جامعه شناسی مطلب را بررسی می کنیم باید بیشتر به زمینه های اجتماعی در تفسیر مکتب های مختلف توجه کنیم و نیاندیشیم که در سراسر تحول جامعه و بر زمینه های اجتمایع گوناگون یک تفسیر راستین از اسلام وجود دارد و اصولا فکر در خور دارای گوهری نا متغیر است.
استنتاج دمکراسی از تئوری های فراگیر و مبادی معرفت شناسی و انسان شناختی، اغلب ما را به آنجا می کشد که هر مکتب دیگری را که بر اساس مبادی دیگری بنا شده است با دمکراسی ناسازگار بدانیم. درست زمانی که جلوی چشممان بزرگترین تحول در تقکر شیعی نسبت به حکومت اتفاق می افتد و ما از حصر ولایت به معصومین به ولایت فقیه گذر می کنیم، چسبیدن به مبادی ما را از دیدن میانجی ها با زمی دارد. و مهمترین میانجی برای سازگاری اسلام و دموکراسی همان چشم پوشی از اعمال قهر به نام عقیده و پیامد آن یعنی آزادی فکر و بیان در جامعه است. در مفهوم یقین اعمال قهر نهفته نیست؛ ما امروز هم یقین داریم که زمین به دور خورشید می گردد، ولی اگر کسی جز این گفت او را دیگر به آتش نمی کشیم.
حمید پایدار می پرسد: آیا"... یک مسلمان می تواند دمکرات باشد؟" تا دیروز اگر کسی ولایتی حز ولایت معصوم را می پذیرفت نا مسلمان بود و امروز اگر کسی ولایت فقیه را نپذیرد مسلمان راستین نیست. شاید فردا نیز اگر کسی به حکومت مردم گردن ننهد نا مسلمان خوانده شود. آیا استعباد آن دو تای اول از این سومی بیشتر است؟
جامعه دینی، حقوق بشر و عقل جمعی
در بخش دوم مقاله، سروش دیدگاه خود را با این استدلال پیش می کشد که مقتضای یک جامعه دینی، یک حکومت دینی است. وی می نویسد:" حق این است که حکومت دینی مسبوق به جامعه دینی و مناسب با آن است و در چنین جامعه ای هرگونه حکومت غیر دینی غیر دموکراتیک حواهد بود."
غلامرضا کاشی در نقد سروش بر نکته درستی انگشت گذاشته است که " دموکراسی و دین در خصوص مسیحیت، اسلام و یهودیت و ادیان شرق آسیا نسبت های مشابهی ندارند." ولی برای ما چون سروش به هر حال در مورد اسلام سخن می گوید می توان از این ایراد گذشت و مراد او را از « دینی» ،« اسلامی» فهمید. به کار بردن وازه « دینی» قاعدتا به دینداری مسلمین در یک جامعه مسلمان رجوع می کند. واژه غیر دمکراتیک هم دراینجا ظاهرا ناظر بر فقدان پشتیبانی و تقابل با خواست اکثریت مردم است. کاربرد واژه « دمکراتیک» به معنای « پشتیبانی اکثریت» در ایران بسیار رایج است ،حال آنکه دموکراسی «اکثریت سالاری» نیست و فرا دستی اراده اکثریت تنها در جهارچوب حقوق افلیت مبین قواعد دمکراتیک است. فاشیسم هم در آلمان، زمانی از پشتیبانی اکثریت برخوردار بود. آیا می توان به این دلیل، قاشیسم را نیز دمکراتیک خواند. به هر حال ما نظر سروش را چنین می فهمیم که در یک جامعه مسلمان دیندار، هر گونه حکومت غیراسلامی از پشتیبانی مردم برخوردار نخواهد بود.
حال این تز اساسا قابل بحث است. در جامعه های اسلامی پاکستان و ترکیه، ماشاهد پشتیبانی مردم از یک نظام سیاسی غیر دینی هستیم و در کشور خودمان نیز نظام نسبتا دمکراتیکی که از شهریور بیست تا کودتا حکمفرما بود اساسا از جانب مسلمانان دیندار تهدید نمی شد. اگر جامعه دینی را به مهفوم وسیع کلمه نیز بگیریم آمریکائیان یکی از دیندار ترین مردمان جهان هستند و نخستین قانون اساسی آمریکا به دست کسانی نوشته شد که ملهم از نظریات مذهبی ویژه ای بودند.
سروش در ادامه تز خود می نویسد:" حکومت های دینی هم می توانند دمکراتیک و هم غیر دموکراتیک باشند و این بستگی دارد به 1) میزان بهره ای که از عقل جمعی می برند 2) میزان حرمتی که به حقوق بشر می نهند."
اینجا دموکراتیک و غیر دموکراتیک به معنای دیگری به کار رفته است. اگر معیار ، احترام به حقوق بشر باشد و این حقوق را به معنای متعارف آن بگیریم، اساس آن برابری حقوقی انسانها ست و حکومتی که این برابری و حقوق و آزادیهای مندرج در اعلامیه جهانی را به رسمیت بشناسد دیگر از نظر شکل و ساختار حکومت دینی نیست، گر چه بسیاری از قوانین و سیاستهایش می تواند ملهم از ارزش های دینی باشد. اعلامیه جهانی حقوق بشر در بند 3 از ماده 21 خود آشکارا می گوید: اسا و منشا فدرت حکومت، اراده مردم است. این اراده باید به وسیله انتخاباتی ابراز گردد که از روی صداقت و به طور ادواری صورت پذیرد. انتخابات باید عمومی و با رعایت مساوات باشد..."
پرسش عقل جمعی نیز از همین زاویه قابل تامل است. سروش می نویسد:" حکومت های دمکراتیک، حکومت هایی هستند که عقل جمعی را داور نزاعها و گشاینده مشکلات می دانند و حکومت های دینی هم از نظر سروش " می تواند فهم اجتهادی دین را در هماهنگی با احکام عقل جمعی سیال کند." حال عقل جمعی دو معنا می تواند داشته باشد یا منظور ارزشها و راه حلهایی است که درنتیجه بحث و گفت و گوی آزاد در جامعه به دست می آید و می تواند نظر اکثریت مهمی از مردم را جلب کند که این امر نه تنها مستلزم آزادی عقیده و بیان، مطبوعات، رسانه ها و احزاب . اجتماعات است ، بلکه مستلزم وجود نهاد هایی است که نمایندگان گرایش های فکری مختلف بتوانند به احراز اکثریت بپردازند. منطقا این آزادی های گسترده با حکومت دینداران و یا نخبگان دینی تناقضی ندارد و در تئوری می توان پنداشت که در کنار نهاد های اسلامی، شورایی هم از نمایندگان عامه مردم با گرایش های فکری مختلف تشکیل گردد. ولی این امر از نظر شکل حکومت، دینداران و یا نخبگان دینی را محبور به هماهنگی با آراء این جمع نمی کند. در یک نظام سیاسی دمکراتیک، عقل جمعی درست به میانجی نهاد هایی عمل می کند که قدرت تصمیم گیری دارند. اگر عقل جمعی را نیز به معنای ارزش های مشترکی که به بشریت به آن رسیده است بفهمیم باز میانگین آن، همان برابری حقوقی و آزادیهایی است که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است و هماهنگی با عقل جمعی، معنایی جز تایید دمکراسی به عنوان شکل حکومت ندارد.
غلامرضا کاشی در همین زمینه می نویسد:" سئوال اینجاست که مفهوم و محصول این هماهنگی چیست اگر به تاسی از بحث ترابط علوم [ که در کتاب قبض و بسط آمده است]" درکی پاسخ گوینده به مشکلات عملی" عصر است و از آن استباط می شود که مفروضات دمکراسی به دین عرضه می شوند و پاسخهای متناسب با فهم امروز بشر دریافت می کنند موفقیت جناب دکتر سروش در ایجاد یک توفیق نظری منوط به آن است که این پاسخها را ارائه دهند و نشان دهند که چگونه موید دموکراسی است؟"
به نظر اینجانب مشکل اساسی پرسش حکومت دمکراتیک دینی، عدم توجه به شکل حکومت است. دین به میانجی کدامیک از نهاد ها و کدام قواعد و قانونها می تواند در جامعه داوری کند؟ اگر معیار های عقل جمعی و حرمت حقوق بشر را بپذیریم به این نتیجه می رسیم که حکومت دینی از نظر شکل تفاوتی با دمکراسی ندارد. مرحوم مرتضی مطهری در اوان انقلاب می گفت: کلمه جمهوری شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند و کلمه اسلامی محتوی آن را8."
ولی همانطور که در جای دیگری نیز گفتیم ؛ مطهری منطق جدایی شکل و محتوی را پی نمی گیرد، ولی امروز کسانی چون مجتهد شبستری اعلام می کنند:" آنچه در باره نظا م سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی از یک دین الهی می توان انتظار داشت بیان اصول ارزشی است و نه شکل سیستم ها و نهاد ها.9"
یک حکومت دمکراتیک در جامعه اسلامی می تواند از نظر ارزش ها، سیاستها و راه حلهایی که برای زندگی جمعی با توجه به فرهنگ اکثریت مردم برگزیده می شود، دینی باشد و این امر تناقضی با دمکراسی ندارد. پذیرش دمکراسی در یک جامعه اسلامی نافی « حضور دین در حوزه عمومی و سیاسی" نیست. آنچه نفی می شود جایگاه ویژه و اختیارات انحصاری دینداران و یا مفسران دینی در ساختار سیاسی است و گرنه در یک نظام مردم سالار، این دو همان قدر در حوزه عمومی و سیاسی حضور خواهند داشت که پیروان عقاید غیر دینی. آنچه امروز در زمینه نظام سیاسی مورد بحث است، حضور انحصاری دین در حوزه عمومی و سیاسی است و آنچه مشکل پیش می رود آمیختن دین و دمکراسی از نظر شکل و قواعد حکومت است.
ما دو بار در قانون اساسی مشروطیت و قانون اساسی جمهوری اسلامی این التقاط را پذیرفتیم. اینک دوباره طرح تز حکومت دمکراتیک دینی بدون ارزیابی این دو تجربه از این فرض آغاز می کند که دین دارای شکل ویژه ای از حکومت است که می تواند با « مردم سالاری» بیامیزد. باید یک بار دیگر از آقای دکتر سروش پرسید که آن وجوهی که حکومت دمکراتیک دینی را از دمکراسی متمایز می سازد- باز تاکید می کنم از نظر شکل- چیست؟
از نظر تاریخی، تمام صفاتی که به « مردم سالاری» افزوده شده تنها در جهت محدودیت حقوق و آزادی های مردم بوده است. دمکراسی مالکانه، حقوق مردم را به مالکیت و یا درآمد ، محدود می کرد و سلطنت مشروطه به اختیارات کم وبیش گسترده پادشاه. در مقوله حکومت دمکراتیک دینی هم ،سروش باید روشن کند که محدودیتها کدامند، تا کجا دینداری، برابری حقوقی مردم را نفی می کند و نابرابری مسلمان و غیر مسلمان چه تبعاتی از نظر شکل حکومت خواهد داشت؟ اگر محدودیت نیست، حکومت دمکراتیک دینی از نظر شکل همان مرد مسالاری است و گرنه هر چقدر هم نظام سیاسی دینداران، دمکراتیک باشد باز در جامعه ای که فقط از پیروان دین و مذهب معینی تشکیل نشده، بر این نظام نامی جز "آپارتاید عقیدتی" نمی توان نهاد.
یاداشتها:
1- محمد جواد علامرضا کاشی، چند پرسش و یک نظر ،پیرامون حکومت دمکراتیک دینی، کیان 14، شهریور 1372
2- در نشریاتی مانند رسالت و کیهان چنین ترویج می شود که تعارض فکری اساسی در جامعه، ما بین اسلام و لیبرالیسم است ، اسلام پایه فکری ولایت فقیه و ایبرالیسم مقدمه و مبنای دمکراسی است. آنگاه نقد آشفته و درهم لیبرالیسم که اغلب ملهم از نظریات راست استبدادی و چپ سنتی است جایگزین نقد دمکراسی می شود.
3- نامه فرهنگ، سال دوم ،شماره چهارم، تابستان 1371
4- کیان، 11، اردیبهشت 1372
5- بگذریم که خود سروش جای دیگری گفته بود:" آنچه د ر جهان حاضر نه فقط برای دینداران بلکه برای عالمان و فیلسوفان ، مشکل و مساله شده است اصل یقین نیست، بلکه بحث تعارض یقین هاست. یعنی در حقیقت بشر امروز کلافه یقین های متراکم و متزاحم است. یعنی از کثرت یقین نه از کمبود آن به دشواری افتاده است..." ( نامه فرهنگ شماره 4، 1371).
6- غلامرضا کاشی ، همان جا
7- حمید پایدار، پارادوکس اسلام و دمکراسی ، کیان 19 خرداد 1373. ناگفته نگذاریم که حمید پایدار در نوشته خود به میادی مفروض وفادار نمی ماند و می نویسد:" اگر کافرانی چون مارکس و فویرباخ در میان جامعه دینی ظهور کنند و ضمن انجام رسالت تاریخی شان مردم را از آگاهی کاذب نجات دهند. آیا حکومت دمکراتیک دینی آنان را تحمل خواهد کرد...؟" می بینیم که نویسنده مفاهیمی را بکار می برد که با پیشنهاده هایش در معانی دموکراسی به تناقض می افتد. آگاهی کاذب ، مستلزم اعتقاد به آگاهی راستین است و با " نا روشن بودن حقیقت و پخش آن در میان کل بشریت" به عنوان یکی از " مبانی معرفت شناختی دمکراسی" عرضه می گردد خوانا نیست. مقوله" رسالت تاریخی" نیز نه تنها از دریافت حقیقت تاریخ استنتاج می شود، بلکه در مفهوم آن " جبر تاریخی" نیز مندرج است و رابطه این جبر با آزادی و اختیار و یا به قول نویسنده " انتخابگری" انسان دست کم یک مشکل فلسفی و جامعه شناختی باقی می ماند.
8- مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا، قم، ص 8.
9- محمد مجتهد شبستری، دین و عقل ، کیهان فرهنگی، 5 مرداد 1368
حصر موضوع نه تنها از نظر دقت و روشنی بحث، ضرروی است، بلکه همان طور که خواهیم دید از این جهت لازم است که ببینیم آیا کسانی که در زمینه های دیگر اجتماعی دارای نظریه ها و ارزش های مختلف هستند، آیا- و چکونه می توانند درباره نظام سیاسی و شیوه حکومت به توافق برسند.
مشکل اساسی روشنفکران و تمام کسانی که امروز در ایران نسبت به نظام سیاسی جامعه، بی تفاوت نیستند همانا زمینه های فکری «مردم سالاری» و« دین سالاری» و ارتباط این دو با یکدیگر است. غلامرضا کاشی به درستی می نویسد:
«... بخشی از بحران فکری و فرهنگی جامعه ایران را می توان پیرامون این پرسش فهم کرد که اصولا دعوی حکومت از سوی دین تا چه حد مقبول است و با دموکراسی چگونه ارتباطی می تواند داشته باشد. بخشی یکسره از دین سخن می گویند و هنوز دموکراسی در قاموس آنان مفهومی وارداتی و بیگانه با روح دینی است. بخشی یکسره دموکراسی را اختیار کرده و نفی دین را چاره کار دانسته اند. اما گروه نخست هر روز بیش از پیش،خود را رویاروی فشار نیرومند هنجار ها و ارزش های مدرن - منجمله دمکراسی- یافته و گروه دوم نیز در می یابد که فرهنگ و سنت حیات دینی، ریشه دار تر از محاسبات آنان است. به همین جهت، تلاش در جهت تلفیق این دو به عنوان مظهری از چالش سنت و مدرنیسم، رخ می نماید. در میدان این چالش ها نیز دو گروه از هم قابل تشخیص اند؛ گروهی که برای تحقق ارزش های دینی، دمکراسی را و گروهی دیگر که برای دمکراسی دین را لاغر و ضعیف می کند.1"
در میان روشنفکران ایرانی در عین حال کوششهایی برای نشان دادن تمایز آشکار این دو نظام سیاسی و جلوگیری از خلط مفاهیم صورت می گیرد که بسیار ارزشمند است. غلبه بر آشفته فکری های موجود در این زمینه و احیانا رسیدن به توافق های نظری، از این راه می گذرد.
به نظر ما در تعریف این دو نظام، باید آشکارا دیدگاهی فرمالیستی برگزید، زیرا سخن بر سر شکل و شیوه حکومت است و نه محتوای اجتماعی و مبادی فکری آن. تعاریفی که محتوا و مبادی فکری را با شکل نظام در هم می آمیزند، انتزاع شکل و گفت و گو درباره آن را دشوار می سازند. برای تعریف «مردم سالاری» جای دوری نباید رفت؛ نظام هایی که امروز در اکثر کشور های جهان روابط سیاسی جامعه را سامان می دهند با وجود تفاوت های بسیار، دارای شکل و صورت بنیادین مشترکی هستند که دمکراسی نامیده می شود. از ژاپن تا آمریکا ، از هند تا آمریکای لاتین و در غرب و شرق اروپا - آنجا که ثباتی پدید آمده- شکل نظام سیاسی جامعه «مردم سالاری» است. این نظامها همه در وهله اول، بر برابری صوری شهروندان بنا شده اند. یعنی عموم مردم صرفنظر از جنسیت، نژاد و عقیده، همه در برابر قانون مساوی اند و از حقوق و آزادی های مشابهی برخوردارند که در عرف « حقوق اساسی» یا « حقوق بشر» نامیده می شود. شهروندان با استفاده از یک سیستم آزاد ارتباطات فکری و خبری، یعنی آزادی بیان و اجتماعات، آزادی احزاب و مطبوعات و از طریق شرکت در انتخابات ادواری، نمایندگان مجلس قانونگذاری را بر می گزینند و حکومتگران در معنای اخص کلمه، یعنی سران قوه مجریه را بر اساس توافق اکثریت تعیین می کنند.
اگر در اصطلاح «مردم سالاری»، فرمانروایی مردم باز گفته می شود در عبارت « حکومت دینی» یا « دین سالاری» از فرمانروایان سخنی در میان نیست و ما در وهله اول با حکومت مکتب، اندیشه و یا قوانینی که منشا صدور آن « خداوند» دانسته می شود، مواجهیم. بنابراین در سطح نظری، « دین سالاری» هم می تواند حکومت علما و مفسران دین باشد و هم حکومت عامه دینداران و یا ترکیبی از این دوآنچنان که در ساختار « جمهوری اسلامی» می بینیم. وجود دینهای گوناگون در جهان و تفسیر های مختلف هر دین در رابطه با حکومت و امر عمومی باعث می گردد که مفهوم همگانه « دین سالاری» از دیدگاه شکل و ساختار حکومت، نتواند از سطح تجرید معینی فراتر رود. « دین سالاری» (شکل آن هر چه باشد) بر اساس تفویض حقوق ویژه و امیتازات معینی به دینداران و یا علمای دینی در سطح عمومی و اداره امور جامعه پایه گذاری شده است. به این اعتبار، اگر وجود ادیان، مذاهب و عقاید مختلف را در جامعه، مفروض بگیریم بیناد هر حکومت دینی، نابرابری حقوقی اعضای جامعه است.
دراین نظام سیاسی، حقوق و آزادی مردم، تابع تفسیر های این جهانی دینداران از احکام الهی است. مسلما شیوه به حکومت رسیدن و یا گزینش دین سالاران به زمامداری سیاسی و نیز درجه تساهل و تسامح آنان نسبت به آزادی عقیده و فکر و یا حقوقی که برای مردم قائل شده اند یکی نبوده و نیست، ولی ساختار بنیادی حکومت های دینی بر نابرابری عامه مردم استوار است.
حال اگر به تعاریف مجرد بازگردیم شاید بتوان کوتاهتر و در تقابل این دو نظام با یکدیگر گفت که «مردم سالاری»، فرمانروایی مردم است و برابری صوری، حقوق و آزادی های اساسی و انتخابات ادواری، همه در مفهوم دمکراسی به عنوان شکل، مندرج یا نهاده است. یعنی اینها همه، سویه های ضروری یک مفهومند و در ارتباط با یکدیگر شکل مردم سالارانه حکومت را تعیین می کنند. حال آنکه در مفهوم « دین سالاری» اساس فرمانروایی دینداران و یا علمای دینی است، تساهل و تسامح و رعایت حقوقی برای دیگران در مفهوم چنین حکومتی مندرج نیست. یعنی هیچگونه ارتباط ضرروی از نظر شکل، بین آسانگیری حکومت دینی و فرمانروایی دینداران و علمای دین، وجود ندارد. مسلما گروهی از طرفداران حکومت دینی می توانند ادعا کنند که حکومت دین ما بر اساس احکام الهی، تنها با تساهل و تسامح امکان پذیر است، ولی این تنها قضاوتی محتوایی است و نمی تواند از نظر شکل علمای دینی یا اکثریت دینداران را در تفسیر دیگری از احکام دین مقید و محدود سازد.
این نظامهای سیاسی زاییده شرایط تاریخی و اجتماعی معینی هستند. افکار، اندیشه ها و تئوری های مختلفی در شکل گرفتن انها موثر بوده اند و هر کدام نیز چون برایندی از پیکار های اجتماعی، استقرار و تداوم یافته اند. ولی دراین مختصر، ما فقط از دیدگاه تئوری سیاسی، مطلب را بررسی می کنیم.
مبادی و مصلحت عمومی
ما ایرانیان امروز در شرایطی که حکومت های مکتبی و استبدادی در بیشتر کشور ها فرو ریخته اند و مردم سالاری به تدریج در سراسر جهان گسترش می یابد با مشکل نظری حکومت دینی و رابطه آن با دمکراسی مواجهیم. تعمق و گفت و گو درباره شکل حکومت، پیش از انقلاب در مباحث سیاسی جایی نداشت. استبداد محمد رضا شاهی، مکتبی نبود و دستگاه فکری و ارزشی معینی برای توجیه مشروعیت خود نداشت. نوسازی ایران و پیشرفت اقتصادی ، کانون مشروعیت آن بود. همین نوسازی و پیشرفت در شکل ویژه آن باعث پیدایش نیروها و واکنش هایی شد که به انقلاب و فروپاشی رژیم پادشاهی انجامید. ولی جمهوری اسلامی از آغاز بر پایه بینش ویژه ای از اسلام و حکومت، شکل گرفت و کماکان گفتاری مذهبی- سیاسی، اصول مشروعیت نظام را توجیه می کند.
ا زاین رو برای طرفداران «مردم سالاری» نقد و ارزیابی این گفتار در مباحثه فرهنگی- سیاسی، جایگاه مهمی را به خود اختصاص می دهد. پرسش اینجاست که در این نقد از کدامین مبادی باید آغاز کرد و کدامین مبادی و ارزش ها را باید آماج انتقاد قرار داد؟
این وافعیت غیر قابل انکار است که در جامعه های دموکراتیک، پلورالیسم فکری گسترده ای وجود دارد و مکتب ها و دیدگاه های گوناگون و حتی معارضی در زمینه فلسفه، سیاست، افتصاد، فرهنگ و هنر با هم دست و پنجه نرم می کنند. شاید همین واقعیت برای ما نه دلیل، بلکه نشانه ای باشد که «مردم سالاری»، ضرورتا نتیجه منطقی هیچ کدام ازاین دستگاه های فکری نیست.
اگر بپذیریم که در نظامی مردم سالار، پلورالیسم فکری وجود دارد، چگونه می توان برای توجیه «مردم سالاری» از مبادی فلسفی معینی آغاز کرد و دیگران را به دست کشیدن از دیدگاه های خود درباره خدا، انسان و جهان فرا خواند؟ اگر به عنوان مثال فرد گرایی، عقل گرایی، هومانیسم و یا لیبرالیسم به طور کلی و به معنای یک دیدگاه فلسفی، اقتصادی و سیاسی، مقدمه فکری دمکراسی باشد، آیا می توان از صاحبان مشربهای دیگر خواست که برای استقرار دموکراسی در جامعه، همه لیبرال شوند یا دیدگاه های فلسفی پیش گفته را بپذیرند؟
چنین نظری نه تنها با پلورالیسم فکری که در واقعیت و تعریف دمکراسی نهاده تناقض دارد، بلکه خود فتادن در دام حریف است. مگر نه این است که از ما می خواهند تا تفسیر برخی نخبگان حاکم را از اسلام بپذیریم؟ اگر ما بیندیشیم که دمکراسی نیز مانند «دین سالاری» نتیجه منطقی یک بینش فراگیر است، راهی جز جنگ مذاهب باقی نمی ماند و درهر گونه گفت و گویی با نحله های فکری گوناگون درباره نظام سیاسی جامعه بسته می شود. اگر مثلا توافق درباره دمکراسی، منوط به توافق بر سر معرفت شناسی و یا انسان شناسی باشد، در آینده ای نزدیک قابل حصول نیست. افزون بر این اگر دمکراسی را چون نتیجه قالب های معرفت شناختی معینی بگیریم، ناگزیر باید اذعان کنیم که پیش از فرادستی این قالب ها، دمکراسی نمی تواند در جامعه پایدار و پدیدار شود.
حال با چنین تعریفی که تقابل و تعارض این دو نظام را آشکار می سازد چگونه می توان بین طرفداران «دین سالاری» و «مردم سالاری» گفت و گویی منطقی و معقول برای رسیدن به تفاهم انتظار داشت؟ اگر نخواهیم «مردم سالاری» را از مبادی فلسفی، انسان شناختی و معرفت شناختی معینی استنتاج کنیم چگونه می توان زمینه های فکری دمکراسی را تبیین کرد و ازکدام استدلال های عقلی می توان در گفت و گو یا مناقشه با مخالفان دمکراسی استفاده کرد؟
ما از این اصل ساده آعاز می کنیم که همزیستی مسالمت آمیز مردم یک کشور در پناه قانون و ثبات روابط سیاسی جامعه نه تنها خواستی عمومی است که بدون تامین آن، زندگی فردی و اجتماعی مردم هر گونه نظمی و نسقی را از دست می دهد، بلکه درعین حال مهمترین شرط وحدت اجتماعی و توسعه اقتصادی است.
ثبات روابط سیاسی جامعه و وحدت اجتماعی در گرو نظامی سیاسی است که از پشتیبانی اکثریت مهمی از مردم برخوردار باشد و استمرار این نظام را از نسلی به نسل دیگر تضمین کند.
اصل سوم ما، این واقعیت غیر قابل انکار است که در جامعه های امروزی، کثرت عقاید و اندیشه ها حکمفرما است. این تنوع عقاید نه تنها از جایگاه متفاوت انسان ها در روابط اجتماعی و تفاوت و تعارض منافعشان بر می خیزد و نه تنها وامدار تاریخ- فرهنگ های کوناگون است، بلکه در یک گفت و گوی عقلانی فارغ از این شرایط نیز، حصول توافق و یگانگی نظر با مشکلاتی مواجه است که وحدت فکری را امکان ناپذیر می سازد. افزون بر این گسترش ارتباطات خبری در جهان، هیچ جامعه ای را از رسوخ افکاری که زادگاهشان جامعه ها و فرهنگ های دیگر است مصون نمی دارد و آهنگ رشد و گسترش اندیشه های متفاوت و تئوری های فراگیر مختلف را تشدید می کند.
اگر این مقدمات را بر اساس معارف عملی و تجربی بپذیریم، به این نتیجه می رسیم که پی ریزی نظام سیاسی بر اساس یکی از تئوری های فراگیر، نمی تواند از دوام و ثبات برخوردار باشد. زیرا تداوم این نظام سیاسی، مستلزم « مقبولیت» آن در میان اکثریت مهمی از جامعه است. این مقبولیت، ناگزیر با گسترش اندیشه های مخالف و شکافی که در تئوری فراگیر سازمانده، چه در برخورد با سایر اندیشه ها و چه به علت عدم موفقیت های نظام در تحقق ارزشهای نخستین خود به وجود می آید، به تدریج کاهش می یابد. در چنین شرایطی یا نظام حاکم با سرکوب اندیشه های دیگر، به کاربرد خودسرانه قدرت سیاسی دست می یازد و یا با از دست دادن حمایت اکثریت مردم، جای خود را به نظام دیگری بر اساس اندیشه های فراگیر دیگری واگذار می کند. با تنازعات قهر آمیز، با ادامه این دور تسلسل، حیات اجتماعی مردم، مرتب دستخوش گسست می گردد و رشد و توسعه اقتصادی و بهزیستی و رفاه که مستلزم ثبات روابط اجتماعی است- و امروزه دست کم یکی از هدفهای اعلام شده هر تئوری فراگیری و منجمله مذهب است- دست نایافتنی می شود.
اداره جامعه های پیچیده امروزی که بر اساس تقسیم کار گسترده اجتماعی، صنعت و بازار کار شکل گرفته اند بدون مشارکت شهروندان در نهاد های مختلف اجتماعی و پیش از همه دولت به دشواری امکان پذیر است. تصمیم گیری فراسر شهروندان درباره زندگی روزمره و شیوه زیست آنان دامنه تنشهای اجتماعی را می گسترد و تعارضهایی که نمی توانند از طریق گفت و گو و تصمیمگیری مشترک در نهاد های مورد نظر حل و فصل شوند، صلح و همبستگی اجتماعی را به مخاطره می اندازند.
نظام سیاسی که برابری حقوقی افراد و آزادی عقیده و بیان را اساس ومبنای خود قرار می دهد و به این اعتبار ،شرکت همگان را در اداره امور جامعه پذیرا می گردد،هم از ثبات لازم برخوردار است و هم زمینه صلح اجتماعی و مشارکت فعال مردم در امور عمومی را فراهم می آورد.
بنابراین بر اساس ارزشهایی چون عدم کاربرد قهر استبدادی، صلح اجتماعی و اداره کارآمد جامعه های پیچیده امروزی می توان به تئوری هایی دست یافت که به صورت مرتبط و بدون مراجعه به اصول متافیزیک، ظرفیت و قابلیت آن را داشته باشند که همگرایی اکثریت وسیعی از مردم را که پیرو اندیشه ها و عقاید فراگیر هستند تامین کنند.
نخستین این ارزش ها می تواند این باشد که از قهر استبدادی دولت برای سرکوب عقاید دیگران چشم پوشی کنیم و آزادی عقیده و بیان را به عنوان نخستین اصل مشروعیت نظام سیاسی جامعه بپذیریم.
حال ممکن است در نظام سیاسی، آزادی عقیده و بیان به درجات مختلف رعایت گردد، ولی شرکت دراداره امور جامعه- باز طبیعتا در درجات مختلف- به دارندگان عقیده معینی منحصر و محصور شود. طبیعتا با توجه به آنچه پیش از این گفتیم دارندگان عقاید دیگر، از چنین نظامی حمایت نخواهند کرد و شکاف ناگزیر در بینش حکومتگران نیز روزبروز پایه اجتماعی و فکری حکومت را محدود تر می کند. از سوی دیگر عدم مشارکت نظری و عملی بخش فزاینده ای از شهروندان در امور عمومی و دولتی، اداره جامعه را به تدریج دشوار تر و دست آخر مختل می سازد. ازاین رو پذیرش آزادی عقیده و بیان، ناگزیر اصل برابری صوری و حقوقی شهروندان را برای شرکت در امر عمومی در پی دارد. از نظر تاریخی در غرب نیز برابری، پیامد تسامح مذهبی و آزادی عقاید بود.
ا زدیدگاه یک تئوری غیر متافیزیکی دمکراسی ما به رد مبانی و مبادی نظریاتی که از آنها نتایج استبدادی گرفته می شود نمی پردازیم و در برابر آن، مبادی ویژه ای را برای دفاع از دمکراسی قرار نمی دهیم. بلکه با دلایل عقلی و معارف تجربی، از آن میانجی هایی در این تئوری ها انتقاد می کنیم، که مبادی را به اعمال قهر و نقض برابری و آزادی متصل می سازد.
اگر کسی گفت که خارج از کلیسا رستگاری متصور نیست و یا اسلام تنها دین بر حق است، ما نمی گوییم این نظر غلط است و از دیدگاه ما رستگاری و یا حقیقت و خوشبختی و سعادت را در مکتب هومانیسم جست و جو باید کرد. ولی می گوییم فرمانروایی کلیسا یا علمای دینی در جامعه به دلایلی که بر شمردیم معقول نیست ، یعنی مثلا نمی تواند ثبات روابط اساسی اجتماعی را در جامعه های امروزی تامین کند و با کثرت عقاید که مشخصه این جامعه ها است قابل جمع نیست. در نتیجه زندگی صلح آمیز مردم و مشارکت و همبستگی شان را برای دست یافتن به هدفهایی چون رفاه و رشد معنوی دچار مخاطره می سازد. بنابراین بهتر است علمای اسلامی هر نظری درباره ترقی و تعالی جامعه دارند به مردم عرضه کنند و بگذارند از صافی یک بحث انتقادی بگذرد تا قول احسن معلوم شود و اگر از سوی اکثریت مردم پذیرفته شود در صورت سیاست ها و قانون به زندگی اجتماعی جهت دهد.
این حرف به معنای آن نیست که خود ما به تئوری فراگیر دیگری معتقد نباشیم و بنیاد فرهنگ مسیحی و یا اسلامی را زیر انتقاد نکشیم، ولی در حوزه بحث سیاسی و دفاع از «مردم سالاری» منطقی نیست که دمکراسی را صرفا چون نتیجه یکی از این تئوری های فراگیر عرضه کنیم. گرچه در موارد معینی بویژه آنجا که مکتبی از اعمال زور برای تحقق عقیده دفاع می کند، محبوریم در مباحثه از استدلال هایی که ناظر بر مصلحت جامعه است فراتر رویم و دیدگاه فلسفی و یا مذهبی خودمان را پیش کشیم. در ایران امروز، نقد و ارزیابی سنت، بویژه دیدگاه های سنتی درباره سیاست اهمیت ویژه ای دارد، ولی این دو مانعه الجمع نیستند.
باری، این ارزشها و نظریه های سیاسی که بر مبنای آن ساخته می شود می تواند مورد تایید تئوری های فراگیری چون سوسیالیسم، هومانیسم یا لیبرالیسم و یا مذهب قرار گیرد بدون اینکه از مبادی نظری هیچ کدام از این مکتب ها استنتاج شده باشد. البته این همگرایی همیشه و همه جا امکانپذیر نیست، ولی طرح آن دست کم این فایده را دارد که به دارندگان عقاید مختلف نشان می دهد که اولا گرویدن به دمکراسی به معنای از دست دادن یک فلسفه یا مذهب نیست و ثانیا خود دمکراسی بر اساس یک تئوری فراگیر بنا نهاده نشده است. در نتیجه، پذیرش دمکراسی به معنای عوض کردن مذهب و مرام نیست.2
این دست کم یک فایده است، ولی افزون بر این می توان امیدوار بود که گذشته از اندیشه های لائیک، دو گرایش قوی اسلامی نیز درایران نیر به این همگرایی کمک کنند. یکی گرایش سنتی شیعه است که در امتداد عقاید نائینی در صدر مشروطیت می تواند تا حدودی بر دموکراسی صحه بگذارد و دیگری گرایش نوینی است که در میان علما و روشنفکران اسلامی در حال شکل گرفتن است. این گرایش که طرفدار برجسته کردن نقش عقل در فهم دین و نقش زمان و مکان و تاریخ در اجتهاد است، در خود این قابلیت را دارد که با ارزش ها و یک تئوری محدود دمکراسی سازگار افتند.
بررسی این کوران های فکری البته محتاج یک نوشته مفصل دیگر است ، ولی اجازه بدهید در تایید این امیدواری،نقل قولی از حجت الاسلام محمد مجتهد شبستری بیاورم. وی می گوید:
" هرچند موضوع اصلی، ادیان خداست ،اما با دید ثانوی اگر در یک جمع ، در یک فضا و محیط، خدا مطرح نباشد، ولی انسانیت مطرح باشد و عده ای بخواهند به عنوان انسان با هم صلح آمیز زندگی کنند، خود این مساله مطلوب ادیان الهی است" 3
امروز تئوری های سیاسی محدود در اروپا و آمریکا جای تئوری های فراگیر و فلسفی - سیاسی پیشین را گرفته است. کسامی مانند رالز ( Rawls ) ، دورکین ( Dworkin ) یا هابر ماس، بر اساس ایده های برابری و آزادی تئوری های مختلفی درباره دمکراسی و روابط بنیادین اجتماعی عرضه می کنند. آنچه هم تا کنون آوردم ملهم از نظریه های همین متفکرین بود. ولی در ایران ما به اعتباری تازه اول کار هستیم. به این معنی که تئوری های مدرن سیاسی همه آزادی و برابری حقوقی را مفروض می گیرند و می کوشند بر این اساس نظریه هایی درباره نظام سیاسی جامعه تدوین کنند. می گویند در جامعه های دمکراتیک امروزی، این ایده ها کم وبیش درمیان اکثریت بسیار وسیعی از مردم جا افتاده است و کار آنها سیستماتیزه کردن این ارزش ها در یک نظریه درچیده است که درعین حال زمینه نقد دمکراسی های موجود و دورنمایی برای فرا تر رفتن از آن پدید می آورد.
در ایران پس از تجربه دو انقلاب بزرگ سیاسی، انقلاب مشروطیت و انقلاب اسلامی و پس از فروپاشی سوسیالیسم می توان به تدریج روند فرا دستی این ارزش ها را دست کم درمیان بخش مهمی از اهل فکر و قلم مشاهده کرد. از این رو می توان امیدوار بود با تحولاتی که در دیدگاه روشنفکران چپ واسلامی پدید می آید و رواج تئوری های فراگیر مختلفی که با یک نظام سیاسی مردم سالار سازگار است و فرهنگ تاریخی ما را زیر نقد و بررسی می کشد، بتدریج زمینه های تدوین تئوری های سیاسی محدود درباره دمکراسی نیز فراهم آید. یکی از شرایط مهم توفیق در این امر، حفظ روحیه دیالوگ و گفت و گو است.
پرسش حکومت دمکراتیک دینی
کوششی که امروز، روشنفکران سیاسی ایران برای آشتی دین و دمکراسی می کنند از دو دیدگاه صورت می گیرد و با به دو نتیجه متفاوت منتهی می شود: نخست دیدگاهی می کوشد در اسلام مایه هایی برای تایید حکومت دمکراتیک جست و جو کند و یا دست کم عدم تعارض دمکراسی را با برداشت معینی از اسلام مدلل سازد. چنین دیدگاهی بیشتر به ارزش های دینی و محتوی سیاست ها و راه حل های اجتماعی توجه می کند. دیدیگاه دوم، بر عکس می خواهد شکل حکومت دینی را دمکراتیک کند. نوشته های عبدالکریم سروش بیشتر در این سمت و سو سیر می کند.
در مقاله ای که سروش اخیرا زیر عنوان حکومت دموکراتیک دینی؟ نگاشته است چنین تزی را برای کاوش و بررسی عرضه می کند. سروش مقاله خود را با بکار بردن تعاریفی می آغازد که از روشنی و دقت کافی برخوردار نیست. او می نویسد:" حکومتهای دینی بر حسب ادعا بیش از هر چیزی به راضی کردن خداوند می اندیشیدند و پروای رضای خلق را تابع رضای خالق و در طول آن می دیدند. حکومتهای لیبرال- دمکراتیک امروز، به رضایت خلق می اندیشند و پروای رضای خالق را ندارند."
مشکل می توان بر اساس خواست حکومت ها، «دین سالاری» را از «مردم سالاری» تفکیک کرد، ولی مهم این است که برای سروش پرسش اصلی در سازماندهی نظام سیاسی، وجود خداوند است. سروش می نویسد:" سئوال اصلی و اساسی همین است که آیا خدایی هست یا نه؟ و اگر هست حقوقی دارد یا نه؟ و آیا این حقوق واجب الرعایه هستند یا نه؟" همین جا باید گفت که از نظر ساختار نظام سیاسی، پرسش وجود خداوند کارساز نیست؛ پرسش نخست این است که چه کسانی حقوق خداوند را تشخیص می دهند؟ و پرسش دوم اینکه آیا این حقوق را باید به زور تحمیل کرد یا نه؟
سروش سپس ا ز دیدگاه متفکران لائیک دلایلی را بر می شمرد که اکثرا بجز یکی بر معارف عملی و تجربی استوارند و در پایان شمارش این دلایل می نویسد : " اینها همه ادله انسان بی یقین این روزگار است... تسامح در اعتقاد فرزند خلف خطاپذیری معرفت شناختی است که جا را برای جزم اندیشی های رایج پیشین تنگ کرده است." وی آنگاه نظر " مومنان صاحب یقین" و " حاکمان دینی" را چنین بیان می کند: " اول اینکه آزادی عقیده از حقوق اولیه بشر شناخته شده است و عقیده همیشه با یقین همراه است و یقین نظری همواره قاطعیت درعمل را به همراه می آورد و همین قاطعیت ها که گاه در شکل جهاد و ... ظاهرمی شود و مقتضای یقین عقیدتی است، مورد پسند طرفداران حقوق بشر نمی افتد .. مگر اینکه بگوییم اعلامیه جهانی حقوق بشر، آزادی عقیده را می پسندد، اما نه عقیده یقینی را، بل عقیده انعطاف پذیر را."
دوم اینکه حاکمان دینی" احساس می کنند دعوت به دمکراتیک کردن حکومت دینی، عین دعوت کردن به تهی کردن حکومت دینی از دین و غیر دینی کردن جامعه دینی و بنا نهادن آن بر مبنای لا ایمانی است..."
بنیاد معرفت شناختی
بدین ترتیب برای سروش نیز مانند منتقدانش - غلامرضا کاشی و حمید پایدار- همزیستی صلح آمیز دارندگان عقاید متفاوت و ناگزیر نظامی که این همزیستی را تامین کند، بنیادی معرفت شناختی دارد.5
اگر سروش دست کم در این مقاله، نتیجه چنین بنیادی را به تسامح در اعتقاد محدود می سازد، غلامرضا کاشی بر این نظر است که بنابر تئوری قبض و بسط، اگر نسبیت فهم انسان ها از مراد شارع و تعین تاریخی و اجتماعی فهم دینی را یپذیریم، دیگر مناسبتی برای حضور دین در حوزه عمومی و سیاسی باقی نخواهد ماند. زیرا تا کنون دعوی حضور مذهب در حوزه عمومی و پیوند مذهب و سیاست با این ادعا که دین از خصوصی ترین مسائل فردی، تا عمومی ترین مسائل انسان - و از آن جمله سیاست و حکومت- را در بر دارد، دارای یک پایه معرفت شناختی و یک پایه انسان شناختی بوده است. مقصود از پایه معرفت شناختی، این دعوی فقیهان است که رای و مراد شارع مقدس را از رجوع به منابع فقهی کشف می کنند. فقیه، مدعی بوده که عقل او صرفا ابزاری است که در کشف رای شارع به کار گرفته شده است و به همین سبب رای او را باید مانند رای شارع لازم الاتباع دانست 6".
همین «تئوری نسبیت» منتقد دیگر سروش، حمید پایدار را به این نتیجه می رساند که " ... یکی از مبانی معرفت شناختی دمکراسی نا روشن بودن حقیقت و پخش آن در میان کل بشریت بوده است، اما اگر مکتبی یا دینی، خود را مظهر حق و حقیقت بداند و دیگر مکاتب و ادیان را تجلی کفر و شرک و ضلالت، دیگر جایی برای حکومت دمکراتیک باقی نخواهد گذارد7".
به نظر ما آنچه درنظر مومنان " صاحب یقین" و نقد منتقدان سروش مشترک است پیوند ایمان و یقین با اعمال قهر به نام این دو است، ولی سروش به نقد این پیوند نمی پردازد. منطقا در مفهوم ایمان و یقین اعمال زور و تحمیل عقیده مستتر نیست؛ میانجیهای فکری دیگری لازم است است تا بتوان از ایمان به تحمیل آن رسید. در اسلام نیز تا جایی که به اعمال قهر و جهاد باز می گردد تفسیر های متفاوتی وجود دارد. برای بسیاری اعمال قهر، زمانی مشروع است که قهر متقابل مانعِ ابلاغ کلام گردد. رابطه ای که سروش بین یقین و قهر از یک سو و بی یقینی و تسامح برقرار می سازد مدلل و روشن نیست، ولی مثال خوبی برای نمودار ساختن یکی از زمینه های مهم بحث برای دفاع از «مردم سالاری» است.
ما یقین پیروان دین را نفی نمی کنیم، ولی آنان را به بحثی منطقی درباره پیوند ضروری این دو مقوله فرا می خوانیم. طبیعتا زور مدارانی که تنها آیه ای یا خبری را پشتوانه نظر خود می سازند از دایره این گفت و گو خارج می مانند، ولی آماج انتقاد ما اشخاص و گروه های معینی نیستند، ما مجموع روشنفکرانی را که طرفدار «دین سالاری» اند را در وهله اول و سپس عموم مردمی را که پیرو حکومت اسلامی اند مورد خطاب قرار می دهیم.
اگر سروش در اثبات پیوند ضروری یقین و اعمال زور برهانی نمی آورد، حمید پایدار پس از نقل قول تفسیر های مسامحه جویانه علامه طباطبایی از برخی آیات قرانی و منحمله آیه" لا اکراه فی الدین" می نویسد:" امروزیان این آیات را به گونه ای معنا و تفسیر می کنند که با دمکراسی متناسب باشد، اما غافل ازاینکه اولا گذشتگان چنین معنایی از این آیات در نمی یافتند. ثانیا اگر این آیات چنین معنایی داشته باشد با دیگر آیات قرآن تناقض خواهند داشت. ثالثا با احکام فقهی و عمل مسلمین در طول تاریخ تعارض خواهند داشت."
منتفد آنگاه به عنوان نمونه این تناقض به تفسیر آیت الله مصباح یزدی اشاره می کند و آشکارا دچار کژخوانی می شود. برداشت آیت الله مصباح یزدی از آیه " فبشر عبادی الذین..." درست بر عکس نظر منتقد، اصل مراجعه به نظر های غیر اسلامی را رد نمی کند و در تایید تفسیر هایی است که مخالف غدغن کردن نشر افکار غیر اسلامی و ضد اسلامی هستند. او می گوید دانشجوی مسلمان باید نخست معارف اسلامی را را فرا گیرد و سپس سراغ افکار غیر دینی و ضد اسلامی برود و نه بر عکس. حال اگر منتقد ، تفسیر های جابرانه ای هم از این آیات عرضه می کرد حجت او برای اثبات تناقض اسلام با دموکراسی پذیرفته نبود. آوردن تفسیر های متفاوت، تنها نشانه آن است که اسلام قابل تفسیر های گوناگون است و نمی توان بی هیچ دلیل و برهانی تفسیری را بر تفسیر دیگر مرجح شمرد و همزبان با بخشی از تفسیر گران بر « اسلام ناشناسی» سروش فتوا داد. حمید پایدار بدون اینکه خود، وارد زمینه «اسلام شناسی» شود و با نقد و تفسیر درچیده آیات قرآنی، زحمت تدوین نظریه منسجمی را به خود بدهد تنها با گزینش آیات وتفسیر های معینی می خواهد نظر خود را مدلل سازد. درست همانطور که در گذشته نزدیک، بسیاری بدون نقد و ارزیابی اندیشه مارکس به اصالت آرای لنین و ارتداد کائوتسکی حکم می دادند. آنها دست کم این «عذر» را داشتند که پیرو لنین بودند و حرف هایش را هم حجت می شمردند. ولی محققی که می خواهد بی طرفانه زمینه های سازگاری یا ناسازگاری اسلام را با دمکراسی بررسی کند به هیچ وجه مجاز نیست چنین رفتار کند. آیا اگر موضوع بررسی رابطه مثلا مسیحیت یا هر دین و اندیشه دیگری با دمکراسی بود، نویسنده به خود حق می داد بدون نقد و بررسی درونی منابع، تفسیری را بر تفسیر دیگر مرجح شمارد؟ و یا با آوردن نقل قول های گسسته از ساختار منطقی و متن تاریخی یک کتاب، به احراز نظر خود بپردازد؟ چرا نویسنده مرتکب چنین اشتباه روش شناسانه ای می شود؟ زیرا خود پیشاپیش بر اساس درک معینی از مبانی « انسان شناختی» و « معرفت شناختی» دمکراسی به این نتیجه رسیده است که " اصلا امکان جمع اسلام و دموکراسی وجود ندارد". پس باید از میان دو تفسیر و از میان آیات مختلف، آن را برگزید که موید تناقض اسلام با مبادی مفروض دمکراسی است.
این مطلب ما ر ادوباره به آغاز مقال بر می گرداند و این پرسش که آیا استقرار و تداوم دمکراسی مستلزم آن است که همه در « انسان شناختی» و « معرفت شناختی» واحدی برسند؟ چنین « وحدت کلمه ای» را چگونه می توان با تنوع عقاید که یکی از مشخصه های دمکراسی است و در جامعه های دمکراتیک به صورت تجربی قابل لمس و اثبات است آشتی دارد؟
دو ایراد دیگر حمید پایدار؛ یکی به تاریخ اندیشه اسلامی و دیگری به تاریخ سیاسی اسلام راجع است. می نویسد : "گذشتگان چنین معنایی از آیات در نمی یافتند". چنین حکمی بر کدام پژوهش تطبیقی مبتنی است؟ وانگهی اگر این حرف را دربست نیز بپذیریم این هنوز به معنای آن نیست که امروز و در آینده این آیات را نوع دیگری نمی توان تفسیر کرد. بر زمینه های اجتماعی و فکری جدید، هر مکتب بزرگی قابل تفسیر های گوناگون است و وقتی سروش معرفت دینی را وابسته به « جغرافیای علوم» و تغییر شیوه تولید و زیست انسان ها می داند، جز این حرفی نمی زند. از دیدگاه جامعه شناسی و تاویل متن نمی توان پیشاپیش به تفسیر تا کنونی، اصالت بخشید.
در مورد تعارض تفسیر های مسامحه جویانه با « احکام فقهی و عمل مسلمین د رطول تاریخ اسلام» نیز نه تنها سایه و
روشن ها و درجات متفاوت تساهل و سخت گیری تمدن اسلامی در طول تاریخ از حیطه بررسی برون می افتد، بلکه باز با انگشت نهادن بر اصالت گذشته، گوهر مفروض دین به تاریخ آن فرو کاسته می شود.
اگر از دیدگاه جانبدار به مطلب بنگریم پرسش امروزی این نیست که اسلام در گذشته چگونه فهمیده شده و یا مسلمین چگونه عمل کرده اند. پرسش بدرد بخور امروزی این است که آیا اسلام، اینک می تواند طوری تفسیر شود که با دمکراسی سازگارافتد یا نه؟ اگر به تاریخ تمدن اسلامی نیز توجه می کنیم باید در جست و جوی مایه های همین سازگاری باشیم و گرنه یافتن تفاوت ها و مایه های ناسازگاری مکتبی که قرن ها پیش از پیدایش دمکراسی در جامعه های پیش مدرن پدید آمده و تحول یافته است با دمکراسی نه مشکل است و نه مشکل گشا. اگر از دیدگاه جامعه شناسی مطلب را بررسی می کنیم باید بیشتر به زمینه های اجتماعی در تفسیر مکتب های مختلف توجه کنیم و نیاندیشیم که در سراسر تحول جامعه و بر زمینه های اجتمایع گوناگون یک تفسیر راستین از اسلام وجود دارد و اصولا فکر در خور دارای گوهری نا متغیر است.
استنتاج دمکراسی از تئوری های فراگیر و مبادی معرفت شناسی و انسان شناختی، اغلب ما را به آنجا می کشد که هر مکتب دیگری را که بر اساس مبادی دیگری بنا شده است با دمکراسی ناسازگار بدانیم. درست زمانی که جلوی چشممان بزرگترین تحول در تقکر شیعی نسبت به حکومت اتفاق می افتد و ما از حصر ولایت به معصومین به ولایت فقیه گذر می کنیم، چسبیدن به مبادی ما را از دیدن میانجی ها با زمی دارد. و مهمترین میانجی برای سازگاری اسلام و دموکراسی همان چشم پوشی از اعمال قهر به نام عقیده و پیامد آن یعنی آزادی فکر و بیان در جامعه است. در مفهوم یقین اعمال قهر نهفته نیست؛ ما امروز هم یقین داریم که زمین به دور خورشید می گردد، ولی اگر کسی جز این گفت او را دیگر به آتش نمی کشیم.
حمید پایدار می پرسد: آیا"... یک مسلمان می تواند دمکرات باشد؟" تا دیروز اگر کسی ولایتی حز ولایت معصوم را می پذیرفت نا مسلمان بود و امروز اگر کسی ولایت فقیه را نپذیرد مسلمان راستین نیست. شاید فردا نیز اگر کسی به حکومت مردم گردن ننهد نا مسلمان خوانده شود. آیا استعباد آن دو تای اول از این سومی بیشتر است؟
جامعه دینی، حقوق بشر و عقل جمعی
در بخش دوم مقاله، سروش دیدگاه خود را با این استدلال پیش می کشد که مقتضای یک جامعه دینی، یک حکومت دینی است. وی می نویسد:" حق این است که حکومت دینی مسبوق به جامعه دینی و مناسب با آن است و در چنین جامعه ای هرگونه حکومت غیر دینی غیر دموکراتیک حواهد بود."
غلامرضا کاشی در نقد سروش بر نکته درستی انگشت گذاشته است که " دموکراسی و دین در خصوص مسیحیت، اسلام و یهودیت و ادیان شرق آسیا نسبت های مشابهی ندارند." ولی برای ما چون سروش به هر حال در مورد اسلام سخن می گوید می توان از این ایراد گذشت و مراد او را از « دینی» ،« اسلامی» فهمید. به کار بردن وازه « دینی» قاعدتا به دینداری مسلمین در یک جامعه مسلمان رجوع می کند. واژه غیر دمکراتیک هم دراینجا ظاهرا ناظر بر فقدان پشتیبانی و تقابل با خواست اکثریت مردم است. کاربرد واژه « دمکراتیک» به معنای « پشتیبانی اکثریت» در ایران بسیار رایج است ،حال آنکه دموکراسی «اکثریت سالاری» نیست و فرا دستی اراده اکثریت تنها در جهارچوب حقوق افلیت مبین قواعد دمکراتیک است. فاشیسم هم در آلمان، زمانی از پشتیبانی اکثریت برخوردار بود. آیا می توان به این دلیل، قاشیسم را نیز دمکراتیک خواند. به هر حال ما نظر سروش را چنین می فهمیم که در یک جامعه مسلمان دیندار، هر گونه حکومت غیراسلامی از پشتیبانی مردم برخوردار نخواهد بود.
حال این تز اساسا قابل بحث است. در جامعه های اسلامی پاکستان و ترکیه، ماشاهد پشتیبانی مردم از یک نظام سیاسی غیر دینی هستیم و در کشور خودمان نیز نظام نسبتا دمکراتیکی که از شهریور بیست تا کودتا حکمفرما بود اساسا از جانب مسلمانان دیندار تهدید نمی شد. اگر جامعه دینی را به مهفوم وسیع کلمه نیز بگیریم آمریکائیان یکی از دیندار ترین مردمان جهان هستند و نخستین قانون اساسی آمریکا به دست کسانی نوشته شد که ملهم از نظریات مذهبی ویژه ای بودند.
سروش در ادامه تز خود می نویسد:" حکومت های دینی هم می توانند دمکراتیک و هم غیر دموکراتیک باشند و این بستگی دارد به 1) میزان بهره ای که از عقل جمعی می برند 2) میزان حرمتی که به حقوق بشر می نهند."
اینجا دموکراتیک و غیر دموکراتیک به معنای دیگری به کار رفته است. اگر معیار ، احترام به حقوق بشر باشد و این حقوق را به معنای متعارف آن بگیریم، اساس آن برابری حقوقی انسانها ست و حکومتی که این برابری و حقوق و آزادیهای مندرج در اعلامیه جهانی را به رسمیت بشناسد دیگر از نظر شکل و ساختار حکومت دینی نیست، گر چه بسیاری از قوانین و سیاستهایش می تواند ملهم از ارزش های دینی باشد. اعلامیه جهانی حقوق بشر در بند 3 از ماده 21 خود آشکارا می گوید: اسا و منشا فدرت حکومت، اراده مردم است. این اراده باید به وسیله انتخاباتی ابراز گردد که از روی صداقت و به طور ادواری صورت پذیرد. انتخابات باید عمومی و با رعایت مساوات باشد..."
پرسش عقل جمعی نیز از همین زاویه قابل تامل است. سروش می نویسد:" حکومت های دمکراتیک، حکومت هایی هستند که عقل جمعی را داور نزاعها و گشاینده مشکلات می دانند و حکومت های دینی هم از نظر سروش " می تواند فهم اجتهادی دین را در هماهنگی با احکام عقل جمعی سیال کند." حال عقل جمعی دو معنا می تواند داشته باشد یا منظور ارزشها و راه حلهایی است که درنتیجه بحث و گفت و گوی آزاد در جامعه به دست می آید و می تواند نظر اکثریت مهمی از مردم را جلب کند که این امر نه تنها مستلزم آزادی عقیده و بیان، مطبوعات، رسانه ها و احزاب . اجتماعات است ، بلکه مستلزم وجود نهاد هایی است که نمایندگان گرایش های فکری مختلف بتوانند به احراز اکثریت بپردازند. منطقا این آزادی های گسترده با حکومت دینداران و یا نخبگان دینی تناقضی ندارد و در تئوری می توان پنداشت که در کنار نهاد های اسلامی، شورایی هم از نمایندگان عامه مردم با گرایش های فکری مختلف تشکیل گردد. ولی این امر از نظر شکل حکومت، دینداران و یا نخبگان دینی را محبور به هماهنگی با آراء این جمع نمی کند. در یک نظام سیاسی دمکراتیک، عقل جمعی درست به میانجی نهاد هایی عمل می کند که قدرت تصمیم گیری دارند. اگر عقل جمعی را نیز به معنای ارزش های مشترکی که به بشریت به آن رسیده است بفهمیم باز میانگین آن، همان برابری حقوقی و آزادیهایی است که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است و هماهنگی با عقل جمعی، معنایی جز تایید دمکراسی به عنوان شکل حکومت ندارد.
غلامرضا کاشی در همین زمینه می نویسد:" سئوال اینجاست که مفهوم و محصول این هماهنگی چیست اگر به تاسی از بحث ترابط علوم [ که در کتاب قبض و بسط آمده است]" درکی پاسخ گوینده به مشکلات عملی" عصر است و از آن استباط می شود که مفروضات دمکراسی به دین عرضه می شوند و پاسخهای متناسب با فهم امروز بشر دریافت می کنند موفقیت جناب دکتر سروش در ایجاد یک توفیق نظری منوط به آن است که این پاسخها را ارائه دهند و نشان دهند که چگونه موید دموکراسی است؟"
به نظر اینجانب مشکل اساسی پرسش حکومت دمکراتیک دینی، عدم توجه به شکل حکومت است. دین به میانجی کدامیک از نهاد ها و کدام قواعد و قانونها می تواند در جامعه داوری کند؟ اگر معیار های عقل جمعی و حرمت حقوق بشر را بپذیریم به این نتیجه می رسیم که حکومت دینی از نظر شکل تفاوتی با دمکراسی ندارد. مرحوم مرتضی مطهری در اوان انقلاب می گفت: کلمه جمهوری شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند و کلمه اسلامی محتوی آن را8."
ولی همانطور که در جای دیگری نیز گفتیم ؛ مطهری منطق جدایی شکل و محتوی را پی نمی گیرد، ولی امروز کسانی چون مجتهد شبستری اعلام می کنند:" آنچه در باره نظا م سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی از یک دین الهی می توان انتظار داشت بیان اصول ارزشی است و نه شکل سیستم ها و نهاد ها.9"
یک حکومت دمکراتیک در جامعه اسلامی می تواند از نظر ارزش ها، سیاستها و راه حلهایی که برای زندگی جمعی با توجه به فرهنگ اکثریت مردم برگزیده می شود، دینی باشد و این امر تناقضی با دمکراسی ندارد. پذیرش دمکراسی در یک جامعه اسلامی نافی « حضور دین در حوزه عمومی و سیاسی" نیست. آنچه نفی می شود جایگاه ویژه و اختیارات انحصاری دینداران و یا مفسران دینی در ساختار سیاسی است و گرنه در یک نظام مردم سالار، این دو همان قدر در حوزه عمومی و سیاسی حضور خواهند داشت که پیروان عقاید غیر دینی. آنچه امروز در زمینه نظام سیاسی مورد بحث است، حضور انحصاری دین در حوزه عمومی و سیاسی است و آنچه مشکل پیش می رود آمیختن دین و دمکراسی از نظر شکل و قواعد حکومت است.
ما دو بار در قانون اساسی مشروطیت و قانون اساسی جمهوری اسلامی این التقاط را پذیرفتیم. اینک دوباره طرح تز حکومت دمکراتیک دینی بدون ارزیابی این دو تجربه از این فرض آغاز می کند که دین دارای شکل ویژه ای از حکومت است که می تواند با « مردم سالاری» بیامیزد. باید یک بار دیگر از آقای دکتر سروش پرسید که آن وجوهی که حکومت دمکراتیک دینی را از دمکراسی متمایز می سازد- باز تاکید می کنم از نظر شکل- چیست؟
از نظر تاریخی، تمام صفاتی که به « مردم سالاری» افزوده شده تنها در جهت محدودیت حقوق و آزادی های مردم بوده است. دمکراسی مالکانه، حقوق مردم را به مالکیت و یا درآمد ، محدود می کرد و سلطنت مشروطه به اختیارات کم وبیش گسترده پادشاه. در مقوله حکومت دمکراتیک دینی هم ،سروش باید روشن کند که محدودیتها کدامند، تا کجا دینداری، برابری حقوقی مردم را نفی می کند و نابرابری مسلمان و غیر مسلمان چه تبعاتی از نظر شکل حکومت خواهد داشت؟ اگر محدودیت نیست، حکومت دمکراتیک دینی از نظر شکل همان مرد مسالاری است و گرنه هر چقدر هم نظام سیاسی دینداران، دمکراتیک باشد باز در جامعه ای که فقط از پیروان دین و مذهب معینی تشکیل نشده، بر این نظام نامی جز "آپارتاید عقیدتی" نمی توان نهاد.
یاداشتها:
1- محمد جواد علامرضا کاشی، چند پرسش و یک نظر ،پیرامون حکومت دمکراتیک دینی، کیان 14، شهریور 1372
2- در نشریاتی مانند رسالت و کیهان چنین ترویج می شود که تعارض فکری اساسی در جامعه، ما بین اسلام و لیبرالیسم است ، اسلام پایه فکری ولایت فقیه و ایبرالیسم مقدمه و مبنای دمکراسی است. آنگاه نقد آشفته و درهم لیبرالیسم که اغلب ملهم از نظریات راست استبدادی و چپ سنتی است جایگزین نقد دمکراسی می شود.
3- نامه فرهنگ، سال دوم ،شماره چهارم، تابستان 1371
4- کیان، 11، اردیبهشت 1372
5- بگذریم که خود سروش جای دیگری گفته بود:" آنچه د ر جهان حاضر نه فقط برای دینداران بلکه برای عالمان و فیلسوفان ، مشکل و مساله شده است اصل یقین نیست، بلکه بحث تعارض یقین هاست. یعنی در حقیقت بشر امروز کلافه یقین های متراکم و متزاحم است. یعنی از کثرت یقین نه از کمبود آن به دشواری افتاده است..." ( نامه فرهنگ شماره 4، 1371).
6- غلامرضا کاشی ، همان جا
7- حمید پایدار، پارادوکس اسلام و دمکراسی ، کیان 19 خرداد 1373. ناگفته نگذاریم که حمید پایدار در نوشته خود به میادی مفروض وفادار نمی ماند و می نویسد:" اگر کافرانی چون مارکس و فویرباخ در میان جامعه دینی ظهور کنند و ضمن انجام رسالت تاریخی شان مردم را از آگاهی کاذب نجات دهند. آیا حکومت دمکراتیک دینی آنان را تحمل خواهد کرد...؟" می بینیم که نویسنده مفاهیمی را بکار می برد که با پیشنهاده هایش در معانی دموکراسی به تناقض می افتد. آگاهی کاذب ، مستلزم اعتقاد به آگاهی راستین است و با " نا روشن بودن حقیقت و پخش آن در میان کل بشریت" به عنوان یکی از " مبانی معرفت شناختی دمکراسی" عرضه می گردد خوانا نیست. مقوله" رسالت تاریخی" نیز نه تنها از دریافت حقیقت تاریخ استنتاج می شود، بلکه در مفهوم آن " جبر تاریخی" نیز مندرج است و رابطه این جبر با آزادی و اختیار و یا به قول نویسنده " انتخابگری" انسان دست کم یک مشکل فلسفی و جامعه شناختی باقی می ماند.
8- مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا، قم، ص 8.
9- محمد مجتهد شبستری، دین و عقل ، کیهان فرهنگی، 5 مرداد 1368