پیوند دین و دولت، در کاربرد رایج این مفهوم به معنای به رسمیت شناختن حقوق ویژه ای برای دینداران در نظام سیاسی جامعه است. این پیوند برای پیروان اندیشه معینی موقعیتی انحصاری پدید می آورد که برابری حقوقی مردم را نقض می کند. حال آنکه از دیدگاه مردم سالارانه همه میدانیم حقوق مردم که سنگ بنای یگانگی سیاسی کشور است کاملا همگانه و مجرد از ویژگی فرد یعنی جنسیت ، نژاد ، زبان، بینش و عقیده است.
پیامد موقعیت انحصاری دینداران درنظام سیاسی جامعه و نقض برابری حقوقی مردم، نفی و یا حصر آزادی های مدنی و یا سیاسی است. ازینرو ما بنام برابری حقوقی مردم و آزادیهای فردی و اجتماعی خواهان گسستن این پیوند آمرانه و انحصاری دین و دولت هستیم که در شعار جدایی دین از دولت تبلور می یابد. شاید زمان آن فرا رسیده است که گرایش های فکری سیاسی اسلامی که امروز ضرروت این گسست را پذیرفته اند آنرا در پروژه یا برنامه ای مدون عرضه کنند و در عرصه گفتگو های نظری و نقد آمریت دینی، آشکارا حمهوری عرفی را بنام در برابر جمهوری اسلامی پیش نهند.
مسلما در میان گرایش های عرفی، غیر مذهبی یا لائیک، سکولار، اختلاف نظر هایی چه در مبادی و چه در نتایج وجود دارد که می تواند مورد بحث و گفتگو قرار گیرد و به دریافت نقاط مشترک و صراحت ویژگی های هر گرایش یاری رساند. گفتگوی امروز فرصتی برای بروز این سایه و روشن ها است.
بعنوان مقدمه ای بر این بحث به یکی از این تمایز ها اشاره می کنم. بسیاری بنام دریافت معینی از دین یا اسلام - و یا حتی برداشت معینی از دمکراسی و مبادی فکری - فلسفی آن، خواهان جدایی دین از سیاست هستند و یا بنام جدایی قدسی از دنیوی و عرفی، حضور دین را در عرصه عمومی بر نمی تابند و آنرا به حوزه روابط خصوصی افراد فرو می کاهند.
بعنوان مثال غلامرضا کاشی بر این نظر است که بنا بر تئوری قبض و بسط،اگر نسبیت فهم انسان ها از مراد شارع و تعین تاریخی و اجتماعی فهم دینی را بپذیریم ، دیگر مناسبتی برای حضور دین در حوزه عمومی و سیاسی باقی نخواهد ماند. زیرا « تا کنون دعوی حضور مذهب در حوره عمومی و پیوند مذهب و سیاست و این ادعا که دین از خصوصی ترین مسائل فردی تا عمومی ترین مسائل انسان- و از آن جمله سیاست و حکومت- را در بر دارد ، دارای یک پایه معرفت شناختی و یک پایه انسان شناختی بوده است. مقصود از پایه معرفت شناختی ، این دعوی فقیهان است که رای و مراد شارع مقدس را از رجوع به منابع فقهی کشف می کنند. فقیه مدعی بوده ، که عقل او صرفا ابزاری است که در کشف رای شارع بکار گرفته شده است و به همین سبب رای او را باید مانند رای شارع لازم الاتباع دانست.»
یا منتقد دیگر سروش، حمید پایدار به این نتیجه می رسد که « .. یکی از مبانی معرفت شناختی دمکراسی نا روشن بودن حقیقت و پخش آن در میان کل بشریت است، اما اگر مکتبی یا دینی، خود را مظهر حق و حقیقت بداند و دیگر مکاتب و ادیان را تجلی کفر و شرک و ضلالت، دیگر جایی برای حکومت دمکراتیک باقی نخواهد گذارد.»
تا جایی که به مبادی فکری دمکراسی باز میگردد همان زمان که این بحث ها مطرح بود نظر خودم را در مقاله ای زیر عنوان \"دین سالاری و مردم سالاری \" شرح دادم و الان فرصت طرح آنرا نداریم.
ادعای غلامرضا کاشی همه در حوزه اسلام شناسی است و می تواند از سوی کسانی مورد گفتگو قرار گیرد که در این زمینه صاحب نظرند. در اینجا کوتاه به عدم تباین حضور غیر انحصاری دین در حوزه عمومی اشاره می کنم .
حضور دین در عرصه عمومی را می توان از دو منظر ارزش ها و احکام به دیده گرفت. تا جایی که این ارزش ها و احکام در تقابل با آزادی اندیشه و برابری مردم نیست، هر گرایش مذهبی می تواند قواعد و سیاست هایی ر ادر زندگی جمعی پیش کشد و چنانچه اکثریت یافت آنرا بصورت قانون و سیاست حاکمه در آورد. اما در مورد ارزش ها و احکامی که ناقض آزادی اندیشه و برابری است چه می توان گفت؟ آیا می توان پذیرفت که ارزش های مبتنی بر نا برابری حقوقی زن و مرد ، مسلمان و غیر مسلمان، زن و مرد، پدر و فرزند ... در جامعه انتشار یابد ، یا جرایم و مجازات هایی که از متن جاهلیت و جامعه های عشیره ای تاریخ برخاسته و بقول برخی از اسلام شناسان، اسلام حداکثر در آن دوران، امضاء و شرایط اجرائیش را مشکل تر ساخته است- آزادانه دریک نظام مردم سالار ترویج گردد و به دنبال کسب اکثریت باشد ؟ این پرسش تنها به قرائت ویژه ای از اسلام باز نمی گردد و اصولا این پرسش کلی را پیش می کشد که آیا می توان نسبت به نظریاتی مخالف دمکراسی تساهل و تسامح روا داشت؟ آیا می توان نسبت به بینش های ناشکیبا ، شکیبایی داشت؟
محدو دساختن آزادی بیان و آزاد یسیاسی گرایش های مخالف با نظام سیاسی را از دو دیدگاه می توان طرح کرد یکی دیدگاهی هست که به مبادی و اصول باز می گردد و بنوعی غیر قابل گفتگو است. از این دیدگاه بر مبنای اصولی که در حوزه ایمان قرار دارد و یا اصولی که مورد اجماع هستند، آزادی اندیشه مخالف را نفی می کنیم.
در جمهوری اسلامی مخالفت با حکم اعدام مجاز نیست، زیرا قصاص از احکام قرانی و از ضروریات دین است حال اگر کسی به هر دلیل، مثل احتمال خطا و برگشت ناپذیر بودن زندگی ، یا به علل نقش مجازات در پیشگیری از جرم یا صرفا به دلایل اخلاقی با حکم اعدام مخالفت کرد این دلایل نمی تواند در جامعه مورد بحث و گفتگو قرار گیرد و مخالف به انکار ضررویات دین و مطابق برخی نظریات فقهی به ارتداد متهم میشود. اینجا حتی در مورد ضرورت جلوگیری از انتشار این اندیشه نمی توان بحث کرد و با گفتگوی عقلانی به استدلال پرداخت.
ولی در یک نظام دمکراتیک عرفی محدودیت آزادی از مغایرت اندیشه معینی با مبانی این نظام سرچشمه نمی گیرد بلکه مبتنی بر ملاحظات حفظ نظم عمومی، صلح اجتماعی یا ثبات نظام سیاسی جامعه است که هرکدام قابل بحث و گفتگو هستند.
پس می بینید لائیسیته مورد نظر، نه دین را به حوزه خصوصی می راند و نه جلوگیر انتشار دیدگاه های ضد دمکراتیک مذهبی در جامعه است و نه آنطور که برخی تبلیغ می کنند بر انکار خدا و نفی حقوق الهی از دیدگاه دینداران بنا شده است. ما فقط می گوئیم ،هیچ حکمی را چه الهی و چه انسانی نباید به زور و یا تکیه به اکثریت یکباره به جامعه تحمیل کرد.
علاوه بر این توجیه دمکراسی و ضرورت جدایی دین از دولت نیز بر اساس بینش فلسفی ویژه ای صورت نمی گیرد و بیشتر متکی به دلائل تجربی است. ناظر به تغییراتی است که در شیوه زیست و تولید اجتماعی در کشور ما رخ داده است. ما قبلا این دیدگاه را بصورت برنامه \"جمهوریخواهان ملی ایران\" چنین بیان کرده ایم:
کوتاه است برایتان می خوانم:
1- از دیدگاه ما مشارکت مردم در امر حکومت حافظ صلح اجتماعی و ثبات نظام سیاسی است. این مشارکت که بدون آن سازمانیابی و اداره جامعه های امروزی امکان پذیر نیست خود مستلزم رعایت حقوق و آزادی های شهروندان و تامین برابری آنان در برابر قانون است. نظامی که می تواند پاسخگوی این نیاز ها و الزامات بازسازی دولت در ایران باشد ، جمهوری پارلمانی بر اساس اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق های تکمیلی آنست.
2- تلفیق دین و دولت چنانکه تجربه نشان داده است آزادی و مشارکت شهروندان را با معیاری های فراقانونی و رای و اراده مفسران رسمی دین محدود و محصور نموده و انتخابی بودن و دوره ای بودن قدرت و نقد پذیری و نظارت مردم بر حکومتگران را نا ممکن ساخته است. تلفیق جمهوری و اسلام باعث گردیده تا بیست سال پس از انقلاب هنوز دولت بمعنای یک نظام حقوقی هماهنگ با سلسله مراتب روشن در امر حکومت نتواند شکل بگیرد و نظام قضایی از ضرورت ها و ارزش های جامعه مدرن بیگانه بماند.
ما بر این نظریم که شکل گذفتن جامعه مدنی و تامین حقوق برابر و مشارکت بدون تبعیض شهروندان در گرداندن امور کشور مستلزم یک جمهوری عرفی و لغو حضور انحصاری مذهب در حوزه عمومی است. از دیدگاه ما مذهب فقط یک اعتقاد خصوصی نیست و در حوزه فرهنگ و سیاست حضور فعالی دارد ، اما گرایش های گوناگون مذهبی در زمینه اجتماعی باید از طریق رقابت با سایر گرایش ها و به میانجی قوانین و قواعد دمکراتیک دیدگاه های خود را فعلیت قانونی بخشند. از دیگاه ما مشارکت برابر گرایشهای مختلف مذهبی در امر عمومی نیز در یک جمهوری عرفی تامین می گردد. قانون اساسی نمی تواند یکبار برای همیشه مشروعیت دیدگاه و روایت معینی از مذهب را در جامعه پیشاپیش تضمین کند.
3- همه مردم ایران صرف نظر از تعلق تاریخی به قوم ها و صرف نظر از اعتقادات ، زبان و فرهنگ و موقعیت اقتصادی و اجتماعی خود متعلق به یک کشور هستند وباید بتوانند با پذیرش این ویژگی ها اختلافات و تعارض های خود را بر پایه مصالح عمومی و وحدت ملی حل و فصل کنند. پیشنهاده این همزیستی دمکراتیک و پذیرش متقابل چند گانگی ها حقوق همگانی است که در آن کسی یا گروهی حق ویژه نیابد . همه مردم حق شرکت مساوی در تعیین سرنوشت عمومی کشور را دارند و این حق را نمی توان با تقسیم جامعه به \"خوی و عیر خودی\"، \"مومن و کافر\"، \"خلق و ضد خلق\" مخدوش ساخت.\"
***
حال از چندی پیش وبویژه پس از دوم خرداد د نتیجه گسترش گرایشها فکری دمکراتیک و تحول اندیشه بسیاری از طرفداران جمهوری اسلامی، مردم سالاری دینی جای خود را در ادبیات سیاسی ایران گشوده است و عرف گرایی و یا لائیسیته از این دیدگاه زیر نقد کشیده می شود.
در سال های 73- 1372 روشنفکران دینی که به گرد نشریه کیان فراهم آمده بودند، بحثی را درباره رابطه دین و دمکراسی گشودند، عبدالکریم سروش در مقاله ای مفهوم تئوریک حکومت دمکراتیک دینی را پیش کشید که در زمان خود مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت.
پس ا زدوم خرداد بتدریج اصطلاح مردم سالاری دینی به نماد پروژه سیاسی اصلاح طلبان مبدل شد.از دیدگاه آنان قانون اساسی جمهوری اسلامی در بر گیرنده حقوق اساسی ملت است. کافی است ما این حقوق را که به مناسبت شرایط انقلاب ، جنگ و برخی انحرافات آمرانه در دیدگاه حکومتگران از یاد رفته بود احیا کنیم تا مردم سالاری دینی با همین قانون اساسی متحقق گردد. از چند سال پیش به اینسو ، اقدارگرایان نیز که در ادبیات پیشین خود، دمکراسی را بازتاب لیبرالیسم و بیگانه با اسلام می خواندند، جمهوری اسلامی را در شکل و شمایل کنوین اش مرد مسالاری دینی می نامند.
ما متاسفانه توفیق نیافتیم تا یکی از طرفداران دیدگاه های پیشگفته را برای گفتگو به این جمع دعوت کنیم. من در این بخش از گفتارم می کوشم تا با روایت و نقد دیدگاه سید هاشم آغاجری از نظریه پردازان مردم سالاری دینی، تا حدودی این کمبود را جبران کنم. مسلما دوستان صاحب نظر و آگاه به تحولات فکری نواندیشان دینی، در جمع امروز نقص کلام مرا چه در بازگفت و چه در نقد دیدگاه وی بیان خواهند کرد.
مقاله سید هاشم آغاجری زیر عنوان \"حکومت دینی و حکومت دمکراتیک\" در هفت قسمت درنشریه عصر ما - از 30 مهر ماه تا 12 آذر 1379 - به چاپ رسیده است. بنابر مقدمه عصر ما :\" نویسنده در این مقالات تبیین نظریه حکومت دینی و نقد تعابیر استبدادی از این نظریه را هدف قرار داده است و به جهت تامین جامعیت بحث از نقد دیدگاه های لائیک و معتقدین به جدایی دین از دولت نیز فروگذار نکرده است\". ، بر حسب اقتضای بحث بیشتر این قسمت از مقاله را مورد نظر قرار می دهیم.
آغاجری می نویسد :\" موضوع نسبت حکومت دینی و حکومت دمکراتیک را در بافت ها یا CONTEXT های معنایی متفاوتی ... می توان تحت مطالعه و بررسی قرار داد که عبارتند از بافت فلسفی، حقوقی ، تاریخی ،سیاسی و تئوریک.
مقاله آغاجری به تصریح وی در رد نظر کسانی نوشته شده است که با برداشت های معینی از دین سالاری و مردم سالاری ایندو شکل حکومت را با هم ناسازگار می دانند از نظر نویسنده گروه اول کسانی هستند که از موضع حمایت از دین و حکومت دینی آنرا با دمکراسی سازگار نمی دانند و گروه دوم افراد و صاحب نظرانی را در بر می گیرد که به دمکراسی باور دارند و آنرا با حکومت دینی در تناقض می بینند. نویسنده در پی اثبات این نظر است که اولا حکومت دینی می تواند حکومت دمکراتیک باشد و ثانیا حکومت دمکراتیک می تواند حکومت دینی باشد.
در بررسی حقوقی مطلب می نویسد:
\" حکومت جمهوری اسلامی به عنوان حکومتی دینی، در متنی حقوقی به نام قانون اساسی فرمولبندی شده است. جمهوریت و اسلامیت دو رکن و مولقه بنیادین چنین حکومتی را تشکیل می دهد. رکن جمهوریت مظهر اراده انسان و اسلامیت نمایانگر اراده خداوند است. جمهوریت مطروحه در قانون اساسی از نوع دمکراتیک است و با انواع جمهوری های نخبه گرا، اشرافی، طبقاتی و محدود تفاوت های معنا داری دارد. چرا که رای مستقیم و برابر همه افراد صرف نظر از پایگاه طبقاتی، قومیت، نژاد، جنسیت، ثروت، قدرت و منزلت، تعیین کننده سرنوشت و انتخاب کننده نهاد های حکومتی و فرایند های تصمیم گیری سیاسی است. قانون اساسی به عنوان میثاق ملی و سند بنیادی همزیستی اجتماعی و سیاسی، به این دلیل وجاهت، مقبولیت و مشروعیت یافته و به مثابه چتری فراگیر پذیرفته شد که از طریق رفراندوم و آراء عمومی ملت انتخاب و تایید شده است. اصول، ارزش ها و ارمان های دینی و اسلامی افزون بر ایمان و اعتقاد، موضوع انتخاب سیاسی ملت برای ابتناء و عطف حکومت بر آنها قرار گرفته، همچنان که حاکمیت این یا ان قرائت و تقسیر دینی بر جامعه، نظام، نها دها و برونداد های سیستم نیز از منطقی دمکراتیک و مبتنی بر جمهوریت تبعیت می کند. لذا در قانون اساسی و نظام جمهوری اسلامی حکومت دینی و حکومت دمکراتیک دو حوزه جدا از یکدیگر نیست بلکه رابطه ای مشروط کننده و تعیین بخش با یکدیگر پیدا کرده اند، بنحوی که می توان گفت بر پایه روح و منطق قانون اساسی، این حکومت دینی لزوما حکومت دمکراتیک است و هر گونه حکومت استبدادی و غیر مردم سالارانه، نه تنها ضد دمکراسی و حکومت دمکراتیک است بلکه اساسا نمی توان آن ر ابه معنای واقعی و محصل، حکومت دینی هم نامید، چرا که حاکمیت ملت بر سرنوشت خویش و احترام به حقوق اساسی انسان از قبیل حق انتخاب و آزادی حفظ کرامت او و نفی خودکامگی و استبداد فردی و گروهی، از لوازم اعتقاد واندیشه دینی و اسلامی محسوب شده و نقض آنها ، علاوه بر جمهوریت و دمکراسی، اسلامیت و دین را هم نقض می کند. به عبارت دیگر ، پارادوکسیکالیته و ناسازوارگی معمول حکومت دینی و حکومت دموکراتیک در قانون اساسی جمهوری اسلامی، از طریق پایبندی به منطق گفتمانی رفع شده است.\"
وی پس از نقد گرایش های اقتدار گرا که در پی تبدیل جمهوری اسلامی به حکومت اسلامی و نفی جمهوریت نظام هستند به گرایش های لائیک می پردازد و می نویسد:
\" در مقابل کسانی هستند که مطلوب را در تقلیل جمهوری اسلامی به جمهوری یافته و اسلامیت موجود در قانون اساسی را به عنوان مانعی بنیادین بر سر راه دموکراتیزاسیون و فرایند تحقق کامل جمهوریت و حکومت دمکراتیک ارزیابی می کنند. اما این دسته نیز با معضل مسلمان بودن ملت و اراده معطوف به زیست دینی در حکومت و جامعه که در قانون اساسی تجلی یافته روبرو هستند. هر گونه متن حقوقی و از جمله قانون اساسی که از بستر فرایند انتخابی و دمکراتیک ملت گذشته باشد، به ناگزیر حامل مضامین و گزاره های فرهنگی و دینی آن ملت خواهد بود و قانون اساسی ای که محصول اراده و انتخاب آزاد و دموکراتیک ملتی مسلمان باشد، نمی تواند عاری از اسلامیت و چارچوب ها، اصول و ارزش ها و سمت گیریهای دینی و اسلامی باشد. برقراری حکومت دموکراتیک اما غیردینی در جامعه ای دینی و اسلامی از طریق دموکراتیک و قانونی ممکن نیست. کسانی که خیال چنین حکومتی را در سر می پزند، در صورتی که ویژگی دینی حکومتی را نپسندند و کمر به انهدام آن ببندند، ناگزیرند که به روش های غیر دمکراتیک، اقتدار گرایانه و سرکوب آمیز توسل جویند و این، نقض مبنا و منطق مختار آنان یعنی دمکراسی و حکومت دمکراتیک است. البته این دسته، بر اساس منطق لائیسیستی و باور به جدایی سیاست از دین، امکانی برای چالش با مخالفان خود اعم از طرفداران حکومت دمکراتیک دینی و مدافعان حکومت دینی غیر دمکراتیک بر مبنای منطق حقوقی قانون اساسی ندارند.\"
در این رهیافت نویسنده بدون آنکه تعریفی از دمکراسی بدست دهد، از نظر حقوقی دیدگاه خود و طرفداران جدایی دین از دولت را در این زمینه تبیین کند، از خلال استدلال های خود نوعی \"اکثریت سالاری\" را بجای مردم سالاری می نشاند و نابرابری حقوقی مردم را نخست بنام اکثریت و سپس با مسلمان بودن ملت توجیه می کند. نویسنده می پذیرد که در قانون اساسی جمهوری اسلامی حکومت دینی و حکومت دمکراتیک رابطه ای مشروط کننده دارند یعنی به زبان ساده تر از یکسو دین سالاران انتخابی هستند و از سوی دیگر حقوق مردم و مشارکت عامه در امر عمومی بنا به تفسیر آنان و نص قانون اساسی محدود می گردد. منتهای این محدودیت چون در قانون اساسی مورد تایید ملت قرار گرفته است برای نویسنده مشکلی ایجاد نمی کند.
معنای روشن دیدگاه وی آنست که اکثریت، در برش معینی از زندگی یک ملت حق دارد اقلیت را از حقوق برابر محروم کند و برای نسل ها با تکیه بزور و قدرت دولت مانع شرکت آنان در حیات سیاسی جامعه گردد. معنای تثبیت نابرابری در قانون اساسی چیزی جز این نیست. سال ها پیش، الف. رازی یکی از نظریه پردازان چپ در نقد مجاهدین خلق نوشته بود : \" دمکراسی این نیست که مردم \"آزادانه\" در انتخابات یا همه پرسی رهبر، زعیم یا پادشاهی برگزینند و همه کار ها را در کف با کفایت وی نهند. دمکراسی مردم سالاری پیوسته است. مردم نمیتواند یکباره این حق خود را به دیگری واسپارد. دمکراسی این نیست که به اعتبار اکثریت میان پیروان عقاید، ایدئولوژی یا مذاهب گوناگون فرق گذارند و یا اشاعه و تبلیغ آزادانه نظری را جلو بگیرند. مردمسالاری \" اکثریت سالاری\" نیست. \"مردم\" روندی است تاریخی و اکثریت- اقلیت دمی از آن. همانگونه که کس از کودکی تا پیری سرگذشتی دارد که در آن سرد و گرم می چشد و پخته می شود وبار ها عقاید و کردار خویش را عوض می کند، پس به عقاید و کردارش در لحظه معینی فروکاستنی نیست، \"مردم\" نیز نمیتواند به دَمی از روند خویش فروکاسته شود و درا ین دَم بنام مردم سالاری عملا \" آنرا برچینند. سرکوب حقوق دمکراتیک بنام دمکراسی و آزادی بیشتر به یک چنین دمی گریز میزند و از اینراه خق ویژه برای بخشی،... استدلال می کند.\" [نامه آزادیخواهان، نشریه هماهنگ کننده جمهوریخواهان ملی ایران، آذرماه 1363]
آغاجری به مسلمان بودن اکثریت حامعه و اراده معطوف به زیست دینی گریز می زند اما معضل \"مسلمان بودن ملت\"، اگر عده ای از مسلمانان نخواهند اکثریت یکباره را دستاویز اعمال قهر دولتی نسبت به سایر مسلمانان و دگر اندیشان قرار دهند، در یک جمهوری عرفی نیز قابل حل است و گرایش به زیست دینی می تواند چنانکه پیشتر گفتیم در قوانین عادی تبلور یابد. فزون بر این چارچوب یک جمهوری عرفی مشکل \"حاکمیت این یا ان تفسیر دینی\" را نیز که هم از لحاظ تئوریک و هم از دیدگاه پراتیک لاینحل مانده و باعث شکل گرفتن نوعی حاکمیت دوگانه در نظام جمهور اسلامی گردیده است، خواهد گشود. گرایش های دینی، در یک جمهوری عرفی بدون انکه ترسی از سرکوب بنام \"دین راستین\" داشته باشند می توانند در صحنه عمومی با یکدیگر و با گرایش های لائیک به رقابت بپردازند.
آغاجری در همین بخش از مقاله خود نوشته بود که در قانون اساسی : \"حاکمیت این یا آن قرائت و تقسیر دینی از منطقی دمکراتیک و مبتنی بر جمهوریت تبعیت می کند\". ولی چنین گزاره ای را نمی توان از متن قانون اساسی جمهوری اسلامی استنتاج کرد. بعد از آنکه امر خوانایی یا عدم مغایرت قوانین را با شرع بدست مجتهدین و مفسران رسمی دین می سپرید دیگر نمی توانید از آنان بخواهید که تفسیر وقرائتی از دین را بپذیرند که مورد قبول اکثریت مفروضی در برش معینی است. مطابق کدام منطق شما انتظار دارید رهبری ، شورای نگهبان و شریعتمدارانی که بر دستگاه قضایی حاکمند تفسیر اصلاح طلبان را پذیرا گردند؟ مگر اینکه بگوئیم از آنجاییکه رهبری به میانجی مجلس خبرگان انتخابی است، مردم می توانند رهبری برگزینند که با قرائت دینی اکثریت همراه باشد. ولی در قانون اساسی گزینش رهبری ادواری نیست و نمی توان او را بعلت قرائت ویژه ای از اسلام از مقام خود عزل کرد.
شاید باز اندیشی همین مطلب نویسنده را بر آن می دارد تا در پایان مقاله خود بنویسد:\" حکومت دینی، حکومت تفسیر ها و قرائت های انسانی از دین است ، لازمه حکومت دمکراتیک دینی انست که راه بر تفسیر و باز تفسیر متون ونصوص دینی پیوسته گشوده باشد و انحصار معرفت شناسی دین از میان رفته باشد.\" چنین گزاره ای دستکم نظر به تحول حکومت دمکراتیک دینی بسوی مدل تکامل یافته تری دارد که در آن دینداران بدون میانجی مفسران رسمی دین حکومت کنند. ولی چنین مدلی باز با مفهوم دمکراسی از دیدگاه ما ناسازگاراست، زیرا مردم سالاری فرمانروایی مردم است و برابری صوری، حقوق و آزادی های اساسی و انتخابات ادواری همه در مفهوم دمکراسی به عنوان شکل، مندرج یا نهاده است یعنی اینها همه سویه های ضروری یک مفهومند و در اتباط با یکدیگر شکل مرد مسالارانه حکومت ر ا تعیین می کنند. حال آنکه در مفهوم دین سالاری، اساس فرمانروایی دینداران یا علمای دینی است. تساهل و تسامح و رعایت حقوق دیگران در مفهوم چنین حکومتی مندرج نیست. یعنی هیچگونه ارتباطی از نظر شکل بین آسان گیری حکومت دینی و فرمانروایی دینداران و علمای دین وجود ندارد. مسلما گروهی از طرفداران حکومت دینی می توانند ادعا کنند که حکومت دینی ما تنها با تساهل و تسامح امکان پذیر است ولی این تنها قضاوتی محتوایی است و نمی تواند از نظر شکل علمای دین و یا اکثریت دینداران ر ا در مسیر دیگری از احکام دین مقید و مشروط سازد.
ولی آغاجری در وهله اول به چیزی به عنوان مفهوم دمکراسی معتقد نیست.
می نویسد \" دمکراسی یک فرا گفتمان نیست که در ساحت استعلایی و انتزاعی نشسته باشد و فارغ از مشروطیت تاریخی - اجتماعی و عاری از هر عامل زمانی - مکانی با همه ادمیان نسبت یکسانی داشته باشد.\"
اگر نخواهیم این گفته را در پرتو نسبیت گرایی برخی از گرایش های \"کمونوتارین\" مثل چارلز تایلور بدیده بگیریم، در این سطح از تجرید نادرست نیست. دمکراسی یک پدیده تاریخی است و بر زمینه اجتماعی معینی که روابط پیش سرمایه داری از هم گسسته و مناسبات مبتنی بر داد وستد کالا و سرمایه در جامعه حاکم گشته پدید آمده و در تاریخ روندی تکاملی پیموده است. مهفوم امروزی دمکراسی دستامده تاریخ است و گرایش های فکری، طبقات و گروه های اجتماعی گوناگونی در شکل گرفتن آن سهیم بودند. جهانشمولی روابط سرمایه داری و گسترش آن در کشور بما اجازه می دهد تا از تعاریف جهاشمول در مورد دمکراسی استفاده کنیم.
ولی آغاجری بر این نظر است که \" پویایی شناسی و تنوع دمکراسی ها در طول تاریخ حکم می کند که حکومت دمکراتیک را در نوع و مدل خاصی کنسرواتیزه نکنیم و از منظر یک نوع دمکراسی آرمانی و اتوپیایی به داوری در باب نسبت حکومت دینی و دمکراتیک نپردازیم.\"
فزون بر این نویسنده در برخورد نظری با مدل دمکراسی مبادی معرفت شناختی و انسان شناختی ویژه ای برای مدل دمکراسی غربی فرض میکند و انگاه بدرستی می نویسد اگر این مبادی را در مفهوم دمکراسی مفروض بگیریم آنگاه چون معرفت شناسی یا انسان شناسی اسلام با مبادی اومانیستی یا اندیویدیالیستی فرق می کند ناگزیر باین نتیجه می رسیم که حکومت دین چون بر پایه های دیگری استوار است نمی تواند دمکراتیک باشد.
گرایش های فکری که در پیدایش دموکراسی سهیم بوده اند الزاما در مفهوم آن مندرج نیستند و دمکراسی در هند یا ژاپن ضرورتا بر مبادی اومانیسم و اندیویدیالیسم بنا نشده و بسیاری که امروز در غرب دمکراسی را چون مدل حکومتی پذیرفته اند اومانیست یا اندیویدیالیست نیستند. اما آغاجری بجای آنکه دمکراسی را بعنوان شکل و مجموعه قواعد حقوقی، از مبناهای فلسفی متفاوت آن تجرید کند، راه حل را در آن می بیند که اصولا یک مدل یگانه را بنام تقابل دیسکورسی و متادیسکورسی نفی کند. ولی چون بالاخره نمی توان بدون تعریفی از دمکراسی درباره آن و نسبتش با حکومت دینی سخن گفت،نویسنده تعریف دمکراسی را چنین بیان می کند:\" دمکراسی حاکمیت مردم، و حکومت دمکراتیک ، حکومتی است که با خواست، اراده و رای مردم تاسیس و اداره می شود ... در هر حکومتی که دایر مدار امور تصمیم جمعی مردم باشد، فرایند تولید وباز تولید قدرت، با ساز و کار های انتخابی ملت سامان پذیرد و رفت آمد حکومت کنندگان در گرو اراده حکومت شوندگان و قانون و برنامه زندگی موضوع انتخاب اراده انسان ها باشد، در چنین وضعی می توان گفت که حکومت دموکراتیک وجود دارد \"
بگذار در پاسخ باز نظری از الف. رازی بیاوریم:
\" دمکراسی نخست جز مردم سالاری نیست، که ولی چون مردم تاریخا معین و ساختار مند میباشد، پیرو زمینه مردمی خویش معانی مختلف مییابد. تاره زمینه شهروندی است که امکان برابری صوری افراد را پدید می اورد، که سپس در پله های چندی همچون دستاورد پیکار گروه های مردمی زمینه برخداد می آید. براین پایه از دمکراسی در بازگفت و معنای امروزی آن می توان سخن گفت. میتوان انرا شکافت، سویه های گوناگون آنرا دسته بندی تاریخی کرد و نشانداد که کدامیک در پله معینی همچون پیکار گروه مردمی معینی میتوانست رخ دهد، سهم طبقات پیشیافته اجتماعی در آن چیست، ... و مانند آن، براینپایه میتوان تئوری ها پرداخت و دمکراسی را همچون بازتاب اندیشگون پیشکشید، که انگاه مجرد تر، پس \"کاملتر\" از چهره های دستامده خواهد نمود. و نیز می توان بر پایه خواست، تعلق و پیوند اجتماعی ، گروهی و طبقاتی از دادگی فراتر و یا فرو تر رفت. در هر حال زمینه همان چهره های دستامده دمکراسی و پویش مردمی درون آن است. نگرش، نظریه یا تئوری هایی که فراسوی این زمینه یا در ضدیت با آن پرداخته میشود در بهترین حالت چهرهای بسیار ابتدایی از پیشتاریخ آن میباشد، که ولی همانگونه که نمیتواند میمون را باعتبار تکامل مردمی دانست، اینرا نیز نمی توان دمکراسی در بازگفت امروزی دانست.\"
تعریف آغاجری همه جوانبی از همان مفهوم عام دمکراسی است که بدون رابطه با سایر سویه ها و مقدمات حقوقی آن، دست چین شده واز معنا تهی گردیده است. قانون چون بازتاب اراده جمعی الزاماتی دارد. نخست در جامعه های مدرن امروزی، جمع، شهروندان یک کشورند، نه پیروان دین و مذهب ویژه ای. حتی اگر چنین پیروانی در جامعه اکثریت داشته باشند. ثانیا از آنجا که این جمع یا مردم دارای نظریات و منافع گوناگون هستند اراده جمعی تنها از طریق حقوق و آزادی های برابر آنان می تواند شکل بگیرد. تمام مخالفت آغاجری با مدل های انتزاعی بدان منتهی می شود که این سویه منطقی دمکراسی شهروندی یعنی خوانا با جهان امروزی را نادیده بگیرد و دست آخر نیز بنویسد که \"در حکومت دینی مانند حکومت دمکراتیک حیطه های اجماعی و بالطبع نقد نا پذیر وجود دارد\". بیشتر گفتیم که چنین نیست و دمکراسی نقد مبادی خود را مجاز می شمرد و بنام اجماع، آزادی اندیشه را محدود نمی کند.
مشکل آغاجری و همفکران او، نا همزمانی دیدگاهی است که نسبت به سازماندهی سیاسی جامعه برگزیده اند. صد سال پس از انقلاب مشروطه و تشکیل تدریجی دولت- ملت در ایران، نظریه پردازان دین سلاری کماکان می خواهند بر اساس \"پیوند ایمانی\" نه بر اساس \"پیوند شهروندانه\" دولت را بازسازی کنند. از مردم سخن می گویند ولی مردم در دیگاه آنان پیروان شیعه دوازه امامی هستند و نه شهروندان ایرانی. تمام تئوری مردم سالاری دینی بر اساس این خبط بصر بنا شده است و هر کوششی برای آمیختن دین سالاری با دمکراسی هم تئوری را از درون می پاشد و هم قدرت سیاسی را دچار تضاد ها و تعارض هایی میسازد که جلوگیر استقرار آن بمثابه دولت می شوند. ازاینرو قدرت سیاسی موجود چون \"دولت استثنایی \"، \"موقت\" و \"دو فاکتو\" استمرار می یابد. مردمسالاری دینی در بهترین حالت که مطلوب نیز هست تنها در یکی از اشکال اضمحلال دولت موجود می تواند تخقق یابد. با این معنی که \"توسعه سیاسی\" و رعایت واقعی حقوق مردم، روابط دین سالارانه را تجدید تولید نمی کند و بتدریج پیوند سیاسی را جایگزین شبح \" پیوند ایمانی\" در ساختمان دولت می سازد.